Винаги готови

ПРЕДИСЛОВИЕ ОТ ИЗДАТЕЛЯ

Апостол Петър наставлява вярващите да бъдат “винаги готови да отговаряте [гр. да дадат защита, apologia] на всекиго, който ви пита за вашата надежда.” Д-р Грег Бансен не само беше “винаги готов” да даде такава защита, той беше винаги готов да учи другите как да подготвят себе си за тази важна работа. В скритото действие на Божието провидение Бог благоволи да издигне този двойно надарен човек в полза на Божия народ в това поколение. Същото скрито Провидение, което ни даде д-р Бансен, също го призова у дома на ранната възраст 47 години – той се прибра при своя Господ на 11 декември 1995. Д-р Бансен остави след себе си едно наследство на апологетично евангелизиране. Той не само беше един от водещите апологети и участници в дебати през този век,[1] сблъсквайки се с известни защитници на атеизма, той също беше посветен да види християните на всички нива подготвени и способни сами да защитават вярата. Защитата на християнската вяра [апологетика] е отговорност на всеки християнин. Това беше вътрешното убеждение на д-р Бансен, който посвети голяма част от своето служение на обучаване на хора за тази важна задача. Той беше превъзходно надарен да дава такова обучение и наставление. Първо, д-р Бансен беше човек, който обичаше и беше посветен на своя Господ Исус Христос – той беше призован от Бога за тази задача. Той получи титлата бакалавър по хуманитарни науки (с високо отличие, по философия) от колежа Уестмонт, и след това едновременно две магистърски степени по теология от Уестминстърската теологична семинария по систематична теология и етика. От там отиде в Южнокалифорнийския университет, където получи докторска степен по философия в областта на епистемологията (теория за познанието). Неговата дисертация беше върху предмета за самозаблудата, давайки значителен принос по този важен апологетичен проблем. Докато беше студент в семинарията, беше определен от известния апологет д-р Корнилиъс Ван Тил да преподава в неговия курс по апологетика. Д-р Бансен направи много за обясняване, прилагане и популяризиране на важното дело на презумптивистката апологетика на д-р Ван Тил.[2] Тази книга е сборник от материали, създадени от д-р Бансен в продължение на няколко години и е предназначена да въведе студентите във важните основополагащи понятия, които са важни за библейската апологетика. Първата част, която за първи беше издадена като университетски учебник, дава постепенно обяснение на главните проблеми на християнската апологетика и установява библейската подкрепа за презумптивисткия метод. Втората част на книгата дава по-нататъшни практически съвети как да подхождаме към конкретните апологетични ситуации и дава конкретни отговори на конкретни апологетични въпроси като например “проблема със злото.” Книгата завършва с приложение даващо подробно изложение на защитата на вярата от апостол Павел, която той дава на Ареопага в Атина, описана в Деяния 17. Всеки вярващ може да се възползва от този материал. Той може да се окаже особено полезен като учебник за класовете в училище или в църквата. Като ставаме все по-добре подготвени да защитаваме вярата, ние ще откриваме все по-голяма увереност и смелост да носим посланието на Благовестието до всяко тъмно място. Никое предизвикателство няма да уплаши вярващия, когато той внимателно и с уважение принуждава неверието да замълчи. Бог да ви благослови във вашата подготовка да бъдете “винаги готови.”  

Ваш съслужител, Ранди Бут Директор на Covenant Media Foundation



[1] Това се признава дори от много от теологичните противници на д-р Бансен. Много малко от тях, ако въобще имаше такива, бяха равни на него когато става въпрос за интелектуална проницателност и умения за спор. Един превъзходен пример за неговите апологетични умения може да се види в неговия известен дебат през 1985 в Калифорнийския университет в Ървин с един популяризатор на атеизма, д-р Гордън Щайн.
[2] “Презумптивистка апологетика” е отделна школа на апологетичен метод, различаваща се от “класическия” (томистки) и фидеистичния метод. Тази книга е обяснение и прилагане на метода на презумптивистката апологетика.

Раздел първи: Господството на Христос в областта на познанието: Глава 1: ИЗМАМАТА НА НЕУТРАЛИТЕТА

Искането християните да се поддадат на неутралност в своето мислене не е рядко срещано. Но то удря в самото сърце на нашата вяра и на нашата вярност към Господа. Понякога в областта на християнската наука (било то в областта на историята, науката, литературата, философията или нещо друго) се чува искането да възприемем неутрална позиция, необвързаност към истинността на Писанието. Учители, изследователи и писатели често биват подвеждани да смятат, че честността изисква от тях да оставят настрана всички изрично християнски обвързвания, когато изследват област нямаща пряка връзка с въпросите на неделната служба. Те разсъждават, че тъй като истината е истина навсякъде, където се намира, човек трябва да може да изследва истината под ръководството на признати мислители в областта, дори ако те имат светски мироглед. “Наистина ли е необходимо да се придържаме към ученията на Библията, ако искаме да разбираме правилно войната от 1812, химическия състав на водата, пиесите на Шекспир или правилата на логиката?” Това е риторичният въпрос на онези, които са склонни да настояват на неутралност от страна на християните, работещи в научни области. Понякога изискването за неутралност се появява и в областта на апологетиката (защитата на вярата). Някои апологети ни казват, че биха изгубили всяко внимание от страна на невярващия свят, ако подходят към въпроса за истинността на Писанието с предварително възприет отговор на въпроса. Според този възглед ние трябва да сме готови да подходим към спора с невярващите с общо отношение на неутралност – отношение “все още никой не знае кое е вярно.” Казват ни се, че от самото начало трябва да допускаме възможно най-малко; и това означава, че не можем да възприемем никакви християнски презумпции или библейски учения. Друг път изискването за неутралност в мисленето на вярващия идва по отношение на училищата. Някои християни смятат, че няма истинска необходимост от християнски училища, че няма никакъв проблем в светското образование, и че към него само трябва да добавим християнски молитви и четене на Библията у дома. Така идеята е, че човек може да бъде неутрален, когато става въпрос за образование; християнската вяра на човека не трябва да диктува някакви конкретни предпоставки или начин на обучение относно света и човека. Казват ни, че фактите са едни и същи в държавните училища и в християнските училища; така че защо да настояваме децата ни да бъдат обучавани от посветени вярващи в Исус Христос? Така, по тези и по много други начини можем да видим как християнинът бива подтикван да предаде своите отличителни религиозни вярвания и временно да ги “остави настрана,” да възприеме неутрално отношение в своето мислене. Сатана ще се радва това да стане. Повече от всичко друго, това ще попречи на завладяването на света за вярата в Исус Христос като Господ. Повече от всичко друго това ще направи вярващите християни безсилни в свидетелството, безцелни в поведението и обезоръжени в битката с началствата и властите на този свят. Повече от всичко друго такава неутралност ще попречи на освещението на живота на християнина, защото Христос каза, че Неговите последователи биват “осветени (отделени) чрез истината.” Веднага след това Той заявява, “Твоето Слово е истина” (Йоан 17:17). Каквото и да казват някои хора относно изискването за неутралност в мисленето на християнина – изискването християните да не се отделят от другите хора чрез своята вярност към Божията истина – истината е, че Писанието напълно отрича това изискване. Противно на изискването за неутралност, Божието Слово изисква безусловна вярност към Бога и Неговата истина във всички наши мисловни и научни дейности. Има сериозни основания за това. Павел безпогрешно заявява в Колосяни 2:3-8, че “в Христос са скрити всички съкровища на премъдростта и знанието.” Забележете, че той казва, че всяка мъдрост и познание са вложени в личността на Христос – било то относно войната от 1812, химическия състав на водата, произведенията на Шекспир или законите на логиката! Всяка академична дейност и всяка мисъл трябва да са свързани с Исус Христос, защото Исус е пътят, истината и животът (Йоан 14:6). Следователно, да избягвате Христос в коя да е част на вашето мислене означава да бъдете заблуден, неистинен и духовно мъртъв. Да оставите настрана вашето християнско посвещение когато става въпрос за защита на вярата и за изпращане на вашите деца на училище, означава съзнателно да се отделите от единствения път към мъдростта и истината в Христос. Страхът от Господа не е краят или следствието от познанието; страхът от Господа е началото на познанието (Притчи 1:7; 9:10). Затова в Колосяни 2 Павел заявява, че всяко познание трябва да бъде свързано с Христос. Той казва това за наша защита; много опасно е да не виждаме необходимостта от Христос във всяка наша мисъл. Затова Павел представя пред нашето внимание невъзможността за неутралитет, “за да не ви измами някой с убедителни думи.” Както Павел увещава, ние трябва да бъдем непоколебими, твърди, вкоренени и основани във вярата, на която сме научени (ст. 7). Човек трябва по презумпция да бъде посветен на Христос в света на мисленето (а не неутрален) и здраво свързан с вярата, на която е научен, иначе убедителните думи на светското мислене ще го заблудят. Затова християнинът е длъжен да приема като първоначално Христовото Слово във всяка област на познанието; алтернативата е заблуда. В Колосяни 2:8 Павел казва, “Внимавайте да ви не заплени някой с философията си и с празна измама.” Ако се опитвате да бъдете неутрален в своето мислене, вие сте отлична мишена да бъдете ограбен – ограбен чрез “празна философия” от всички съкровища на “премъдростта и знанието,” които са скрити само в Христос (ср. ст. 3). Павел обяснява, че празната философия е тази, която следва света, а не Христос; тя е мислене, което се поддава на изискването на света за неутралност, а не е предварително цялостно посветено на Христос. И така, вие богат ли сте в познание чрез вашето посвещение към Христос в науката, апологетиката и образованието, или сте ограбен чрез изискването на неутралност?

Глава 2: НЕМОРАЛНОСТТА НА НЕУТРАЛИТЕТА

Всички съкровища на мъдростта и знанието се намират в Христос; така ако някой се опитва да достигне до истината без посвещение към епистемичната (т.е., в областта на познанието; бел. прев.) власт на Исус Христос, той е ограбен чрез празна философия и заблуден чрез убедителни думи (виж Кол. 2:3-8). Следователно, когато християнинът подхожда към науката, апологетиката или образованието, той трябва твърдо да откаже да се примири с погрешните изисквания за неутралност в своя интелектуален живот; той никога не трябва да се съгласи да предаде своите отличителни религиозни вярвания “за известно време,” като че ли някой може “безпристрастно” да постигне истинско познание. Началото на познанието е страхът от Господа (Притчи 1:7). Да се опитваме да бъдем неутрални в своите интелектуални дейности (били те изследване, спор, разсъждения или поучения) е равносилно на стремеж към изличаване на антитезата между християнина и невярващия. Христос заяви, че единият е отделен от другия чрез истината на Божието Слово (Йоан 17:17). Онези, които желаят да постигнат признание в очите на светските интелектуалци като носят значката на “неутралността,” го правят само като отказват да бъдат отделени чрез Божията истина. В интелектуалния свят те биват погълнати в света, така че никой не може да определи разликата между тяхното мислене и презумпции, и отстъпническото мислене и презумпции. Границата между вярващия и невярващия бива размита. Такова неразграничаване в интелектуалния живот на човека не само пречи на истинското познание (сравнете Притчи 1:7) и гарантира празна измама (сравнете Колосяни 2:3-2), то е направо неморално. В Ефесяни 4:17-18 Павел заповядва на последователите на Христос, “да не се обхождате вече, както се обхождат и езичниците, по своя суетен ум, помрачени в разума, и странни на живота от Бога поради невежеството, което е в тях, и поради закоравяването на сърцето им.” Християнските вярващи не трябва да се обхождат, да действат или да живеят по начин, който подражава на поведението на неизкупените; Павел конкретно забранява на християнина да подражава на суетния ум на невярващия. Християните трябва да откажат да мислят или разсъждават според светския манталитет или мироглед. Престъпният агностицизъм на светските интелектуалци не трябва да се възпроизвежда в християните като въображаема неутралност; този мироглед, този подход към истината, този интелектуален метод е свидетелство за помрачен разум и закоравено сърце. Той отказва да се преклони пред Господството на Исус Христос във всяка област от живота, включително науката и света на мисленето. Човекът трябва да направи този основен избор своето мислене: да бъде отделен чрез Божията истина или да бъде отчужден от живота в Бога. Не може да има два пътя. Човекът ще бъде отделен, противопоставен или отчужден или от света, или от Божието Слово. Той ще се противопостави на този интелектуален метод, който отказва да следва. Той или отказва да следва Божието Слово, или отказва да следва суетния разум на езичниците. Той разграничава себе си и своето мислене или от света, или от Божието Слово. Противопоставянето, антитезата, изборът са ясни: или да бъдете отделени чрез Божието истинно Слово, или отчуждени от живота в Бога. Или да имате “Христов ум” (1 Коринтяни 2:16), или “суетния разум на езичниците” (Ефесяни 4:17). Или “пленявате всяка мисъл да се покори на Христос (2 Коринтяни 10:5), или продължавате като “врагове по ум” (Колосяни 1:21). Хората, които следват интелектуалния принцип на неутралността и епистемологичния метод на невярващата наука, не зачитат върховното Божие Господство така както трябва; като следствие техният ум е направен празен (Римляни 1:21). Както видяхме, в Ефесяни 4 Павел забранява на християнина да следва този суетен ум. Нататък Павел учи, че мисленето на вярващия е диаметрално противоположно на невежото и помрачено мислене на езичниците. “Но вие не сте така познали Христа!” (стих 20). Докато езичниците са невежи, “истината е в Исус” (стих 21). За разлика от езичниците, които са отчуждени от живота в Бога, християнинът е съблякъл стария човек и е “обновен в духа на своя ум” (стихове 22-23). Този “нов човек” се отличава с добродетелта на “святост в истината” (стих 24). Християнинът е напълно различен от света, когато става въпрос за интелект и наука; той не следва неутралните методи на неверието, а чрез Божията благодат има ново посвещение, нови презумпции в своето мислене. Следователно, християнинът, който се стреми към неутралност в своето мислене, всъщност се опитва да изличи факта, че е християнин! Като отрича своето отличително религиозно посвещение, той бива принизен до отстъпническите мисловни модели и погълнат в света на неверието. Опитът да се намери компромис между изискванията на светската неутралност (агностицизъм) и ученията на Христовото Слово води до отричане на върховното Господство на Христос чрез заличаване на огромната пропаст между мисленето на стария човек и мисленето на новия човек. Никога няма да е възможен такъв компромис. “Никой човек не може да служи на двама господари” (Матей 6:24). Не трябва да е изненада, че в свят, в който всичко е създадено чрез Христос (Колосяни 1:16), и ние биваме поддържани от Словото на Неговото могъщество (Евреи 1:3), и следователно всяко познание е скрито в Него, Който е Истината (Колосяни 2:3; Йоан 14:6), и който трябва да бъде Господар над всяко мислене (2 Коринтяни 10:5), неутралността не е нищо повече от неморалност. “Който иска да бъде приятел на света, става враг на Бога” (Яков 4:4). Имате ли смелостта да изявите вашите християнски отличителни характеристики в науката, апологетиката и образованието, или се опитвате да изличите противопоставянето между християнското и отстъпническото мислене като следвате изискванията на неутралността? От библейска гледна точка този въпрос може да бъде зададен по този начин: Дали вашето мислене работи под Господството на Исус Христос, или сте станал враг на Бога чрез неутрални, агностични, невярващи мисловни модели? Изберете днес на кого ще служите!

Глава 3: ЕСТЕСТВОТО НА НЕВЯРВАЩОТО МИСЛЕНЕ

Разглеждането в Глави 1 и 2 на тази книга на изискването на неутралност в нашите научни, апологетични или образователни дейности показа, че то води до злополучни резултати. То ограбва единственото съществуващо съкровище на познанието. Второ, показахме, че възприемането на неутрален подход към познанието е неморално по своята същност, тъй като позволява християнските отличителни черти да бъдат заглушени и в крайна сметка претопени в бунтовните пътища на невярващото мислене. Накрая, отбелязахме, че в действителност не е възможно истинският християнин да бъде неутрален в своя интелектуален живот, защото такава неутралност в християнина ще изисква двойна преданост: една към светския агностицизъм, и друга към спасителната вяра (т.е., “слугуване на двама господари”). Връщайки се към Ефесяни 4 и Колосяни 2, нека да попитаме какъв е истинският характер на неутралното мислене. Точно какво е това мислене, което не се основава на учението на Божия Син, което се въздържа да приеме като презумпция ученията на Христос? Павел ни казва в Ефесяни 4, че да следваме методите, налагани от интелектуалния възглед на онези, които са извън спасително общение с Бога, означава да имаме суетен ум и помрачено разбиране (ст. 17-18). Следователно, неутралното мислене се отличава с интелектуална празнота и невежество. В Божията светлина можем да видим светлина (сравнете Псалм 36:9). Да се отвърнем от интелектуалната зависимост от Божията светлина, истината за и от Бога, означава да се обърнем от познанието към тъмнината на невежеството. Така ако християнинът иска да започне своите научни дейности от позиция на неутралност, той в действителност иска да започне своето мислене в тъмнина. Той не иска да позволи на Божието Слово да бъде светлина на пътеката му (сравнете Псалм 119:105). За да продължава да върви в неутралност, той трябва да се спъва в тъмнина. Определено такова мислене не почита Бога така, както Той трябва да бъде почитан, и като следствие Бог прави такова мислене помрачено (Римляни 1:21). Неутралността е равна на помрачаване в Божия поглед. Тази “философия,” която не намира своето начало и посока в Христос, е описана още от Павел в Колосяни 2:8. Понякога погрешно се е смятало, че този текст осъжда всяка философия въобще, че християнинът безусловно трябва да избягва философското мислене като чума. Но внимателното четене на текста ще покаже, че това не е така. Павел не отхвърля философията въобще, защото дава определени условия. Оказва се, че Павел презира конкретен вид философско мислене. Павел не е против “любовта към мъдростта” (на гръцки “философия”) сама по себе си. Философията е добра, ако човек правилно намери истинската мъдрост – което за Павел означава да я намери в Христос (Колосяни 2:3). Но има “философия,” която не започва с Божията истина, с учението на Христос. Тази философия взема своята посока и намира своя произход в общоприетите принципи на светските интелектуалци – в човешките предания. Именно такава философия е предмет на неодобрението на Павел в Колосяни 2:8. За нас е поучително, особено ако сме склонни да приемаме изискванията за неутралност в нашето мислене, да изследваме как Павел характеризира такава философия. Павел казва, че тя е “празна измама.” Кое мислене може да се характеризира като “празно”? Един готов отговор се намира чрез сравнение и противопоставяне в текстовете от Писанието, които говорят за празнота (например Второзаконие 32:47; Филипяни 2:16; Деяния 4:25; 1 Коринтяни 3:20; 1 Тимотей 1:6; 6:20; 2 Тимотей 2:15-18; Тит 1:9-10). Празното мислене е това, което не е в съгласие с Божието Слово (сравнете Евреи 3:12-15; Ефесяни 4:22; 2 Солунци 2:10-12; 2 Петрово 2:13). Следователно, “празната измама,” против която Павел предупреждава, е философия, която действа без истината на Христос и против нея. Забележете наставлението в Ефесяни 5:6, “Никой да ви не мами с празни думи.” В Колосяни 2:8 ни се казва да внимаваме, за да не бъдем ограбени чрез “празна измама.” Павел още характеризира тази философия като “по човешко предание, по първоначалните учения на света.” Тоест, тази философия изоставя Божието Слово и го прави безсмислено (сравнете Марк 7:8-13), и го прави като започва с принципите на познанието, налагани от света (т.е., човешки постановления; сравнете Колосяни 2:20, 22). Философията, която Павел отхвърля, е това мислене, което следва презумпциите (първоначалните допускания) на света, и следователно “не е по Христа.” От тези точки следва, че християнинът, който се стреми към неутралност в света на мисленето, (1) в крайна сметка не е неутрален, и следователно (2) е в опасност несъзнателно да подкрепя презумпции, които са враждебни на неговата християнска вяра. Макар да си въобразява, че неговата интелектуална неутралност е в съгласие с християнската изповед на вяра, такъв вярващ всъщност действа на основата на неверие! Ако откаже да приеме за основа истината на Христос, той неизменно приема като основа възгледа на света. Всички хора имат своите презумпции; никой не е неутрален. Дали вашите презумпции ще бъдат ученията на Христос или празната измама, срещу която Павел предупреждава? Изберете този ден на кого ще служите!

Глава 4: УМЪТ НА НОВИЯ ЧОВЕК Е ВКОРЕНЕН В ХРИСТОС

Вярващият е наставляван да избягва философия, която е вкоренена в светски, хуманистични и нехристиянски презумпции (Колосяни 2:8). Той е призован да бъде вкоренен в Христос и установен във вярата (ст. 7); неговите презумпции трябва да са заповедите и ученията на Христос, не празните човешки предания (сравнете ст. 3, 4, 22; 3:1-2). Това изключва претенциите за неутралност и забранява стремежа към неутралност. Неутралността в действителност е прикрит агностицизъм или неверие – отказ за ходене в Христос, заглушаване на християнското посвещение и отличителност, потискане на истината (сравнете Римляни 1:21, 25). Затова Павел ни заповядва да бъдем вкоренени в Христос и да отхвърлим презумпциите на светското мислене. В стих 6 на Колосяни 2 той обяснява много просто как трябва да живеем живота си (включително да извършваме нашите научни дейности) основани в Христос, и следователно трябва да се стремим нашето мислене да бъде ръководено от християнски презумпции. Той казва, “И тъй, както сте приели Христа Исуса, Господа, така и се обхождайте в Него”: тоест, ходете в Христос по същия начин, по който сте Го приели. Ако правите това, ще бъдете “утвърждавани във вярата си, както бяхте научени.” И така, как станахте християнин? По същия начин, по който трябва да израствате и съзрявате във вашата християнска обхода. Когато човек става християнин, неговата вяра не е породена от мисловните модели на светската мъдрост. В своята мъдрост света не познава Бога (1 Коринтяни 1:21), но смята словото на кръста за глупост (1 Коринтяни 1:18, 21). Следователно, ако някой държи гледната точка на света, той никога няма да види Божията мъдрост такава, каквато е; следователно той никога няма да бъде “в Христа Исуса,” Който стана за вярващите “Божия мъдрост” (1 Коринтяни 1:30). Така вярата, а не самодостатъчното виждане, ви прави християнин, и това упование е в Христос, а не във вашия собствен разум. Това означава, че начинът, по който приемате Христос, е да се обърнете от човешката мъдрост (гледната точка на светското мислене с неговите презумпции) и чрез просвещението на Святия Дух да придобиете Христов ум (1 Коринтяни 2:12-16). Когато човек става християнин, неговата вяра се основава не на човешка мъдрост, а на могъщото свидетелство на Духа (1 Коринтяни 2:4-5). Нещо повече, Святият Дух прави всички вярващи да казват, “Исус е Господ” (1 Коринтяни 12:3). Исус беше разпънат, възкресен и възнесен, за да бъде изповядан за Господ (Сравнете Римляни 14:9; Филипяни 2:11). Така Павел може да обобщи това послание, “Исус е Господ,” което трябва да бъде изповядано, за да бъдем спасени (Римляни 10:9). За да стане християнин, човек се покорява на Господството на Христос; той отхвърля автономността и идва под властта на Божия Син. Павел казва в Колосяни 2:6, че Този, Когото приемаме, е Господ Христос Исус. Като Господар над вярващия, Христос изисква християнинът да Го обича с всяко качество, което притежава (включително своя ум, Матей 22:37); всяка мисъл трябва да бъде доведена до покорство на Христос (2 Коринтяни 10:5). Следователно, когато Павел ни насочва да ходим в Христос по същия начин, по който сме Го приели, можем поне да видим това: християнската обхода не зачита мисловните модели на светската мъдрост, а се покорява на епистемичното (познавателно, бел. прев.) Господство на Христос (т.е., Неговата власт в областта на мисленето и познанието). По този начин човек идва във вярата, и по този начин вярващият трябва да продължава да живее и да изработва своето призвание – дори когато става въпрос за наука, апологетика или образование. Ако християнинът показва посвещение към личното Господство на Христос и приема за основа Господното Слово, тогава той ще ходи в Христос по начина, по който Го е приел. С това вие ще бъдете “вкоренени в Него,” а не вкоренени в отстъпническите презумпции на светската философия, и ще можем да видим “постоянството на вашата вяра в Христа” (Колосяни 2:5). Такава твърда, презумптивна вяра в Христос ще се съпротивява на светското изискване за неутралност и ще отхвърля стандартите на невярващия за познание и истина в полза на авторитета на Христовото Слово. Тази вяра няма да бъде ограбена от всички съкровища на мъдростта и знанието, които са скрити в Христос, и няма да бъдат измамени от убедителното говорене и празната измама на светските философии (ст. 3-8). Следователно, безусловната предпоставка на истинската християнска наука е вярващият (заедно с цялото негово мислене) да бъде “вкоренен в Христос” (ст. 7). Интересно, глаголното време на гръцки за “вкоренени” в този стих предполага действие, което е извършено в миналото, но продължава като сила или следствие в настоящето – което е именно идеята на Павел в стих 6! Принципите, които важат за обходата на християнина (включително и неговото мислене), са същите, които важат за неговото първоначално приемане на Христос при повярването. Християнският учен, като е вкоренен в Христос чрез отхвърляне на авторитета на светската мъдрост и приемане на Господството на Христос, трябва да провежда своите научни дейности продължавайки по същия начин да бъде вкоренен в Христос. Следователно, новият човек, вярващият с обновен ум, научен от Христос, вече не трябва да ходи в интелектуалната празнота и тъмнина, характерни на невярващия свят (вижте Ефесяни 4:17-24). Християнинът има ново посвещение, нови презумпции, нов Господар, нова посока и цел – той е нов човек. Това ново естество се изразява в неговото мислене и наука, защото (както във всички други области) Христос трябва да господства в света на мисленето (сравнете Колосяни 1:18). Ние трябва да се съгласим с думите на д-р Корнилиъс Ван Тил: Христос като Бог е Този, Който говори в Библията. Следователно Библията не се позовава на човешката логика като върховна, за да оправдае това, което казва. Тя идва при човешките същества с абсолютна власт. Тя твърди, че самата човешка логика трябва да бъде разглеждана в смисъла, в който Писанието я разглежда, а именно, като създадена от Бога и следователно по правило подчинена на Божията власт. . . . Двете системи, тази на нехристиянина и тази на християнина, се различават поради факта, че техните основни твърдения или презумпции са различни. На нехристиянска основа човекът бива приеман като върховна отправна точка в познанието. . . . Реформисткият метод . . . откровено започва “отгоре.” Той приема Бога като презумпция. Но като приема Бога като презумпция, в нито една точка той не може да постави себе си на неутрална основа с нехристиянина. . . . Самите вярващи са избрали християнския възглед не защото са по-мъдри от другите. Това, което те имат, го имат само по благодат. Но този факт не означава, че трябва да възприемат логиката на падналия човек като правилна или дори като вероятно или възможно правилна. Защото същността на идеята за Писанието е, че то единствено е критерий за истината (Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge, Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1969, pp. 15, 18, 43).

Глава 5: ОТКРОВЕНИЕТО КАТО ОСНОВА НА ПОЗНАНИЕТО

Новият човек в Христос има нови презумпции и нов Господар над своите мисли. Вместо да се бори за интелектуална неутралност, той е “вкоренен в Него,” обхождайки се по начина по който е приел Христос: чрез вяра, с просвещението от Святия Дух, под върховната власт на Исус Христос – не според мисловните схеми на светската мъдрост. Тоест, християнинът приема за начало истинното Божие Слово като свой стандарт за истина и посока. Бог ни казва да приклоняваме сърцата си към Неговото познание, ако искаме да познаем сигурността на словото на истината (Притчи 22:17-21). Характерно за философите днес е или да отричат, че има абсолютна истина, или да отричат, че човек може да бъде сигурен в познаване на истината; тя или не съществува, или е недосегаема. Но това, което Бог ни е написал (т.е. Писанието), може “да ви направи да познаете верността на думите на истината” (ст. 20-21). Истината може да бъде достигната! Но за да я схване здраво, човек трябва да се вслуша в увещанието на стих 17: “Взимай присърце Моето знание.” Божието знание е първостепенно, и всичко, което човекът може да знае, може да бъде основано само върху приемането на това, което Бог първоначално и върховно е познал. Човекът трябва да мисли Божиите мисли след Бога, защото “в Твоята светлина ще видим светлина” (Псалм 36:9). Свидетелството на Давид беше, че “Господ Бог мой озарява тъмнината ми” (Псалм 18:28). В тъмнината на човешкото невежество, невежеството, което произтича от опита на човека за самодостатъчност, идват Божиите думи, носейки светлина и разбиране (Псалм 119:130). Така Августин правилно казва, “Вярвам, за да разбера.” Когато човекът направи Божието Слово (отразяващо Божието първостепенно познание) своя презумптивна начална точка за всяко мислене, обещаните плодове са разбиране и познание за истината. “Сине мой, внимавай в мъдростта ми. Приклони ухото си към разума ми, за да опазиш разсъдливост, и устните ти да пазят знание” (Притчи 5:1-2). Обаче, да направите Божието Слово ваша презумпция, ваш стандарт, ваш наставник и ръководител, изисква да отхвърлите интелектуалната самодостатъчност – отношението, че сте автономен, че сте способен да постигнете истинско познание независимо от Божиите насоки и стандарти. Човекът, който си приписва (или търси) неутралност в своето мислене, не осъзнава своята пълна зависимост от Бога за всяко познание, което е получил относно света. Такива хора (често) създават впечатление, че са християни само защото те, като превъзходни интелекти, са осъзнали или са доказали (до голяма или значителна степен) ученията на Писанието. Вместо да започнат с Божието сигурно Слово като основа на техните изучавания, те искат ние да смятаме, че започват с интелектуална самодостатъчност и (използвайки това като своя отправна точка) изработват “рационално” приемане на Писанието. Макар че християните могат да се отклонят в автономен дух докато извършват своите научни дейности, все пак това отношение не е в съгласие с християнската изповед и характер. “Страх от Йеова е начало на мъдростта” (Притчи 1:7). Всяко познание започва с Бога, и следователно ние, които искаме да имаме познание, трябва да приемем като начало Божието Слово и да отхвърлим интелектуалната автономност. “Не продължавайте да говорите горделиво; да не излезе високомерие из устата ви; защото Господ е Бог на знания” (1 Царе 2:3). Йеова е Този, Който учи човека на познание (Псалм 94:10). Така че всичко, каквото имаме, дори познанието, което имаме относно света, ни е дадено от Бога. “Какво имате, което не сте получили?” (1 Коринтяни 4:7). Тогава защо хората се гордеят с интелектуална самодостатъчност? “Както е писано, който се хвали, с Господа да се хвали” (1 Коринтяни 1:31). Всяко интелектуално начинание на човека трябва да започва със смирено покорство на Божието Слово. Когато хората не прославят Бога както трябва (да се преклонят пред Неговото Господство в света на мисленето), техните мисли стават празни и сърцата им се помрачават (Римляни 1:21). Човекът, който претендира за “научна неутралност” или “философска автономност,” навлича Божието осъждение именно върху тази област, с която човекът се хвали – неговия разум. Онези, които откажат да приемат като презумпция епистемичното (т.е. в областта на познанието; бел. прев.) Господство на Христос, истината на Писанието като стандарт за познание, и необходимостта от Божията светлина преди да могат да видят светлина, биват водени към празни мисли и помраченост. Само вижте какъв “научен” материал се произвежда от университетите в нашата страна: екзистенциално отчаяние, релативизъм относно истината, непрактичност на подробните изследвания, нечовечни научни “открития” и гонене на политически дивиденти! “Не обърна ли Бог светската мъдрост в глупост?” (1 Коринтяни 1:20). Когато хората не са добри настойници на това, което Бог им е дал (напр. научни способности), тогава Бог отнема от тях дори това, което те са притежавали (напр. като прави тяхната наука “празна”). Но като християни ние сме чули Христовото Слово, което е способно да ни обърне от тъмнина в светлина (Деяния 26:18). Единият премъдър Бог (Римляни 16:27), Който е направил света със Своята мъдрост (Псалм 104:24), ни дава дух на мъдрост и просвещава очите ни (Ефесяни 1:17-18), за да Го познаваме (в спасението) и да имаме познание за Неговия свят (в истината). Основата на познанието е Божието откровение. Вие основан ли сте в него или сте интелктуално тласкан от вълните?

Глава 6: ОБОБЩЕНИЕ И ПРИЛАГАНЕ: АМОСВИДЕТЕЛСТВУВАЩИЯТ АВТОРИТЕТ НА БОГА

Материалът от последните пет глави може да се подреди в следното тематично обобщение:

  1. Всяко познание е скрито в Христос; човешкото познание на истината зависи от Божието първостепенно познание, започва със страх от Господа и изисква покорство на Божието Слово.
  2. Философията, която не приема като начало Божието Слово, е празна измама; като потиска истината, подчинява се на човешки предания и разсъждава според презумпциите на света вместо на Христос, такова мислене води до помрачен ум и безполезни изводи. Бог обръща на глупост прехвалената мъдрост на света.
  3. Опитът да се възприеме неутрална позиция между приемането на Божието Слово като отправна точка и не приемането му е неморален опит за служене на двама господари.
  4. Неутралното мислене ще изличи всяка християнска характеристика, ще заличи противопоставянето между светския и вярващия ум и ще пренебрегне пропастта между “стария човек” и “новия човек.” Християнинът, който се стреми към неутралност, несъзнателно възприема презумпции, които са враждебни на неговата вяра.
  5. Християнинът е “нов човек,” с обновен ум, ново посвещение, нова насока и цел, нов Господар, и следователно нови презумпции в света на мисленето; мисленето на вярващия трябва да бъде вкоренено в Христос (по същия начин, по който е повярвал): да се покори на Неговото епистемично Господство, а не на мисловните схеми на отстъпническата псевдомъдрост. Християнинът отхвърля надменността на човешката автономност и се стреми да обича Бога с целия си ум, и да разсъждава по такъв начин, че Бог да получи цялата слава.
  6. Така алтернативите са напълно ясни: или основавате всяка ваша мисъл върху Христовото Слово, и с това печелите съкровищата на мъдростта и знанието, или следвате диктата на автономното мислене и с това бивате заблудени и ограбени от истинското познание за истината.
  7. Следователно, Божието Слово (в Писанието) има абсолютна власт за нас и е върховен критерий за истината.
  От факта, че Бог е върховният Създател на небето и земята, от факта, че светът и историята са само това, което Неговият план постановява, от факта, че човекът е създание по Божия образ, трябва да заключим, че всяко познание, което човекът притежава, е получено от Бога, Който е начало на всяка истина и самият Той е първоначалната Истина. Нашето познание е отражение, възприемателно пресъздаване на първоначалното, абсолютно, съзидателно познание в Божия ум. Трябва да мислим Божиите мисли след Бога – както заявява първата точка по-горе. Когато човек потиска истината относно Бога, тогава неизбежно неговото мислене и тълкувателни действия ще бъдат насочени към заблуда и глупост (точка 2). В не може да има средно положение; човек или съзнателно започва с Бога в своите мисли, или не започва с Бога (точка 3). Следователно вярващите, които се опитват да поставят такава средна позиция, трябва или да загубят своята здрава основа, или в крайна сметка да работят от основата на невярващия (която въобще не е основа) – както е показано в точка 4. Самото естество на това какво означава да бъде, да ставаме и да живеем като християни, достатъчно показва, че вярващият трябва да приема истината на Божието Слово като първоначална презумпция и да се откаже от всякакви грешни претенции за самодостатъчност или неутралност (точка 5). Така човек бива изправен пред очевидния избор или да живее под Божията власт, или да не живее под нея (точка 6). Следователно, размишленията върху разграничението Създател/създание (с което започна този абзац) не могат да не ни доведат до заключението (точка 7), че гласът на Създателя е глас на абсолютна, неоспорима власт; Неговото Слово трябва да бъде стандартът, по който съдим всичко, и началната точка на нашето мислене. Това е неизбежното учение на Писанието (от което са извлечени горните точки). Хората трябва да забележат, че когато Исус поучаваше, Той поучаваше със самосвидетелстващ авторитет, а не като някой, чиито мнения трябва да бъдат подкрепени с авторитета на други съображения или други хора (Матей 7:29). Следователно никой човек няма властта да поставя под съмнение словото на Христос. Ако човекът не приеме и не послуша думите на Христос, тогава той не само е глупак, който изгражда живота си върху гибелен пясък (Матей 7:26-27), но и ще бъде съден от същите тези думи на власт (Йоан 12:48-50). Божието Слово има върховен авторитет. “Горко на онзи, който се препира със Създателя си!” (Исая 45:9). Стандартът, по който отсъждаме всички учения, трябва да бъде това Слово на авторитет от Бога (1 Йоан 4:11; Вт. 13:1-4): “При закона и при свидетелството! Ако не говорят според това слово, наистина няма зазоряване за тях” (Исая 8:20). Ако откажете да се покорите презумптивно на Божието самосвидетелстващо, авторитетно Слово, тогава ще бъдете “раздвоен ум” и нестабилен във всичките си пътища, блъскан и тласкан от вятъра (Яков 1:5-8). Вместо да бъдете воден от “Вятъра” на Божия Дух, вие ще бъдете носен от всеки вятър на учение през измамата на хуманистичното мислене и хитростта на заблудата (Ефесяни 4:13-14). Следователно, ние трябва непоклатимо да се държим за изповедта на нашата християнска надежда (Евреи 10:23). Чуйте Божиите думи: “Аз Господ говоря правда, възвестявам правота” (Исая 45:19). От самото начало Неговото Слово трябва да бъде смятано за авторитетно вярно; човек не трябва да се колебае в това отношение. Божията истинност е върховният стандарт за нашите мисли: “Бог нека бъде признат за верен, а всеки човек лъжлив!” (Римляни 3:4). Словото на Господа е себесвидетелстващо истинно и авторитетно. То е критерият, който трябва да използваме за съдене на всяко друго слово. Следователно, Божието Слово е неуязвимо. То трябва да бъде здравата скална основа на нашето мислене и живот (Матей 7:24-25). То е нашата презумптивна начална точка. Всяка наша логика трябва да бъде подчинена на Божието Слово, защото никой човек не е положение да отговаря срещу него (Римляни 9:20), и всеки, който спори с Бога, накрая ще се окаже без отговор (Йов 40:1-5). Това, което управлява нашите мисли, не трябва да бъдат променливите човешки мнения, а себесвидетелстващото, авторитетно, върховно истинно слово от Бога, защото “можеш ли да гърмиш с глас като Него?” (Йов 40:9).

Раздел втори: Условията необходими за апологетичната задача: Глава 7: ТРИ АРГУМЕНТА ПРОТИВ ПРЕЗУМПТИВИЗМА

Видяхме, че Божието Слово е основополагащо за всяко познание. То има абсолютен епистемичен авторитет и е необходимата предпоставка за всяко познание, което човекът притежава. Всяко наше познание трябва да бъде вторично пресъздаване на Божиите първични мисли; Господ е първоизточник на всяка истина. Следователно Божието Слово трябва да бъде възприето от човека като върховен стандарт за истина. Онези, които си въобразяват интелектуална самодостатъчност и отказват да приемат като отправна точка словото на Христос в Писанието, са подвеждани в глупаво невежество. Човек трябва да започне с Христос в света на мисленето, или да се откаже от всякаква надежда за придобиване на познание – за себе си, за света, за Бога. Както видяхме в предишните глави, това е свидетелството на Писанието: “Страх от Господа е начало на мъдростта; но безумните презират мъдростта и поуката” (Притчи 1:7); “в Христос са скрити всичките съкровища на премъдростта и на знанието” (Колосяни 2:3). Жан Калвин е осъзнавал този библейски възглед и го е направил основополагащ за своите Институти на християнската религия:   Нашата мъдрост, доколкото може да се нарече истинска и здрава Мъдрост, се състои почти изцяло от две части: познание за Бога и познание за себе си. Но тъй като тези двете са свързани с много връзки, не е лесно да определим кое от двете предхожда и дава произход на другото. Защото, преди всичко, никой човек не може да изследва себе си без веднага да обърне своите мисли към Бога, в Когото живее и се движи. . . . От друга страна е очевидно, че човек никога не придобива истинско познание за себе си докато предварително не е съзерцавал Бога и след това съзерцание е погледнал към себе си. (Книга І, гл. І.1, 2).   Не е случайно, че древната поговорка така силно препоръчва на човека да има познание за себе си. Защото ако се смята за позорно да бъдем невежи относно житейските неща. . . . Но колкото е полезна тази поговорка, толкова трябва да бъдем внимателни да не я използваме неразумно, както виждаме че правят определени философи. Защото те, като увещават човека да познава себе си, заявяват, че причината за това човекът да не бъде невеж относно своето превъзходство и достойнство. . . . Но себепознанието се състои в следното. Първо, когато размишляваме върху това, което Бог ни е дал при нашето сътворение и продължава щедро да ни дава . . . и в същото време си спомняме, че нямаме нищо свое, но зависим изцяло от Бога, от Когото получаваме по благодат всичко, което Той смята за нужно да ни дари. . . . Важно е да знаем, че сме били надарени с ум и разум, за да можем да развиваме свят и почтен живот и да гледаме на благословеното безсмъртие като наша определена цел (Книга ІІ, гл. І.1).   Това са началните думи на Книга Първа и Втора в Институтите; Калвин е счел за необходимо да положи като отправна точка Божието Слово както в “Познанието за Бога Създател,” така и в “Познанието за Бога Изкупител.” За да познава каквото и да е нещо свързано с делата на човешкия живот, било свързано със сътворението или със спасението, човек трябва да отхвърли автономията, прогласявана от езическите философии, и да се покори на Божията истина, и да признае върховна зависимост от Бога относно произхода, насоката и способностите на нашия разум. Накратко, Христос трябва да държи първенство (Колосяни 1:18) – дори в света на мисленето. С такъв възглед Калвин дава началото на най-значителната и благословена реформа на Западната Църква и общество, която съвременната история е видяла. Не е изненада, че библейският и реформистки принцип на приемане като отправна точка на Христовото Слово и власт в света на мисленето, и на полагането му като основа на всяко познание, ще ни изглежда като “догматично” и “абсолютистко.” Ние живеем в общество, което толкова дълго е било пропивано с претенциите за интелектуална автономност и изискването за неутралност в науката, че този нечестив възглед се е вкоренил в нас: като въображаемата “музика на сферите,” той е толкова постоянен и ние сме така свикнали с него, че не успяваме да го разпознаем. Той е общоприет, и ние просто го очакваме. Затова не е чудно, че епистемологичната позиция на библейското и реформистко мислене се отличава много рязко! То предизвиква статуквото, изисква пренасочване в нашия живот и мислене и заплашва да “обърне света наопаки.” То изглежда догматично и абсолютистко защото то наистина е догматично и абсолютистко. Християнинът не трябва да се срамува от този факт. Той трябва да притежава смирената смелост да каже на погиващия свят, че християнското послание е безусловно вярно и е неизбежната презумпция за всяко мислене (абсолютистко), че Христовото Благовестие изисква покаяние (включително “промяна на ума”), и че Божието Слово има определено доктринално съдържание, което е властно изявено “пряко отгоре” (догматично). Разбира се, библейският възглед не е “догматичен и абсолютистки” в подигравателния смисъл, който често се придава на тези думи. Твърдението на християнина, че всяко мислене изисква приемането като презумпция на Христовото Слово, не е надменно, нелогично или необосновано. Друга отправяна критика срещу позицията на библейските презумпции е, че ако познанието може да се придобие само чрез предварително приемане на авторитетното Божие Слово, тогава невярващите са лишени от всякакво познание; те въобще не биха могли да знаят нищо – дори относно най-елементарните факти на опита или истините на науката. А това изглежда очевидно нелепо, защото със сигурност някои от най-добрите учени в света са били невярващи. Тогава как презумптивизмът обяснява това, че нехристияните знаят някои неща? Трети аргумент отправян срещу презумптивния подход е, че той ще унищожи всяка смислена дискусия или спор с невярващия. Няма да има “обща основа,” на която да започне такава аргументация. Тъй като е лишен от познание, невярващият не може да има нищо, което да допринесе или да научи от една дискусия с християнина. Тоест, докато невярващият не се обърне, няма смисъл да се говори с него. Разбира се, всички тези атаки срещу позицията на библейската епистемология са основани или върху неразбиране, или върху непълна информация. В следващите глави в тази книга ще разгледаме трите основни критики срещу презумптивизма от гледна точка на библейското учение. Ще стане явно, че библейският възглед за епистемологията не е необоснован и надменен, че той гарантира (а не отнема) на невярващия познание за истината, и че той е единствената основа, върху която може да се води спор с невярващите. В заключение можем да дадем тук предварително обобщение на нашето разглеждане от думите на Корнилиъс Ван Тил:   Самите вярващи не са избрали християнския възглед защото са по-мъдри от другите. Те имат това, което имат, единствено по благодат. Но това не означава, че приемат начина на мислене на падналия човек като правилен. . . . Падналият човек по принцип се стреми да бъде закон за самия себе си. Но той не може да доведе своя собствен принцип до неговата пълнота. Той е възпиран да го направи. . . . Каквото и да прави против Бога, той може и неизбежно работи за Бога; така е способен да направи “положителен принос” за човешкото общество. (A Christian Theory of Knowledge, New Jersey: Presbyterian and Reformed, 1969, pp. 43, 44).

Глава 8: СМИРЕНА СМЕЛОСТ, А НЕ НЕВЕЖА НАДМЕННОСТ

Срамно е, че християнските учени, апологети и философи толкова често пренебрегват подробното изучаване на книгата Притчи в своите опити да обясняват и работят на основата на библейската епистемология (теория за познанието). Книгата е пълна с образи и откровения относно мъдростта, наставлението, глупостта, разбирането и т.н. Книгата Притчи определено може да ни помогне в развиването и разработването на презумптивния подход към познанието, който разглеждаме в тези глави. В последната глава видяхме три често срещани аргумента насочени срещу възгледа на библейския презумптивизъм. Първият е, че той стига до надменност и интелектуална гордост. Той изисква всяка мисъл да бъде подчинена на Христос, защото иначе ще последва глупаво невежество. Той учи, че хората, които не започват със страх от Бога, не могат да придобият истинско познание за нищо. Той критикува отношението на научна неутралност към Божието Слово. В битката с неверието той изисква от нехристиянина безусловна капитулация и осъжда компромиса на християнските мислители, които биха желали да приемат по-“разумен” или “просветен” подход. Задава се въпросът, какво би могло да създаде такъв строг подход освен прекаленото упование в собствените мисли и способности? Прекомерна самонадеяност! Как трябва да отговори презумптивистът? Трябва ли да защитава невежата надменност? Или трябва да признае, че се е доближил опасно до водовъртежа на себевъзвеличаването? И двата подхода са били възприети в християнските кръгове през последните години. И двата са направили лоша услуга на християнското свидетелство, като единият не успява да покаже задължителния и подходящ плод на Духа, а другият не успява да представи пълната и правилна строгост на библейското мислене. Мъдростта на книгата Притчи може да ни води между тези две злополучни крайности. В Притчи 15:32-33 четем,   Който отхвърля поуката презира своята си душа, А който слуша изобличението придобива разум. Страхът от Господа е възпитание в мъдрост, И смирението предшества славата.   Ние трябва да се съсредоточим върху двете части на този текст. Първо, християнинът трябва наистина да бъде смел в своето предизвикателство срещу невярващите и компромисни епистемологии. (Човекът, който не приема увещанието, че трябва неговото мислене трябва да се покори на Господството на Христос в света на мисленето, презира душата си.) Християнинът трябва последователно да свидетелства на такъв мислител, че разбирането в действителност е възможно само когато приемем укора на предизвикателството на Благовестието. Да допускаме компромис с невярващите стандарти или методи в света на мисленето означава да направим много лоша услуга на истинската нужда на онези, с които говорим: да сме склонни да приемем позиция на неутралност би означавало всичко друго, но не и духовно здраве в нашите слушатели. Фактите трябва да бъдат представени без колебание: мислене, което не е основано върху приетата за презумпция Христово Слово, е насочено към интелектуална глупост и духовна смърт. Поправлението и укорът на Писанието не могат да бъдат разводнявани. Както всеки вярващ в изкупителното дело и господството на Христос, християнският учен трябва да осведоми онези, с които общува, че Бог е заповядал покаяние и вяра. В това християнският учен трябва да бъде смел, “събаряйки помисли и всичко, което се издига високо против познанието на Бога” (2 Коринтяни 10:5). Като защитава вярата, той трябва да бъде твърд в прогласяването, “Бог нека бъде признат за верен, а всеки човек лъжлив!” (Римляни 3:4). Той трябва да посочи на онези, които не приемат като отправна точка Божието Слово, че техните умове трябва да бъдат обновени (Ефесяни 4:23). Тъй като живеят в невежество, такива хора трябва да се покаят (Деяния 17:30) – трябва да покажат “промяна на ума” (както предполага гръцката дума за “покаяние”) и нова посока. Покаянието е към вяра (например Матей 21:32), а вярата предшества познанието (2 Петрово 1:5). Пътят от невежеството до познанието е белязан с покаяние и вяра. Наистина, презумптивизмът трябва смело да бъде прогласяван в света на мисленето, без извинения за строгостта на неговите изисквания. Но в цитирания по-горе текст от Притчи има и второ значение. Не само че непрезумптивистът трябва да приеме поправлението и укора на Божието Слово (а именно, че началото на мъдростта е страхът от Господа), но и че християнския учен, който приема като презумпция в своите интелектуални усилия истината на Писанието, трябва да осъзнава напълно, че неговата мъдрост не е по същество негова, а почива изцяло върху страха от Господа. Без това страхопочитание християнският учен ще бъде глупав като всички останали хора. Неговата мъдрост не се дължи на превъзходна умствена способност и дълбока проницателност; тя е дадена от Бога. По-горе отбелязахме, че необходимите условия за познанието са покаянието и вярата. Християнинът притежава познание за истината само защото му е даден дарът на вярата (Ефесяни 2:8-9) и му е подарено покаяние от Господа (Деяния 5:31; 11:18). За да имате вяра, трябва да сте роден от Бога (1 Йоан 5:1), Който дава покаяние за истинско познание на истината (2 Тимотей 2:25). Християнинът има познание само поради Божията благодат. Неговото духовно новорождение не е само по себе си, а е изцяло следствие от Божията милост (Езекиил 11:19-20; Йоан 1:13; Римляни 9:16). Това благодатно новорождение му е дало нов ум. Наистина, както Павел учи, християнинът приема нещата от Духа само като бива преобразен от естествена враждебност към съзнателно покорство. Сега вярващият има “Христов ум” вместо глупавия ум на естествения човек (1 Коринтяни 2:16, виж контекста). Това е източникът на неговата мъдрост и познание; честта да познава истината произтича от незаслужената Божия благодат. Следователно, християнският учен трябва да проявява смирение. Във Филипяни 2, където ни увещава да имаме “ум Христов,” Павел продължава като характеризира Христос като Този, Който “смири Себе Си.” Така Притчи ни учи, че преди тази чест, която придружава наставлението в мъдрост – преди такава мъдрост, която почива на страха от Господа – има смирение. Християнският учен няма нищо, с което да се хвали. Той трябва да бъде смирен пред света, признавайки, че неговото познание зависи изцяло от благодатното Божие действие в него. Следователно, презумптивната епистемология изисква два начина на отношение. И двата начина са основни за нейния възглед. Първо, презумптивистът трябва да бъде смел, защото познанието е невъзможно без приемането като презумпция на Божията истина. Второ, той трябва да бъде смирен, защото причината той да приеме като презумпция Божията истина (и единственият начин някой човек да може да достигне до такава презумпция) е единствено в Божията благодат. Страхът от Господа е основа на мъдростта, и следователно мъдрият трябва да е смирен. Следователно, християнският учен трябва да показва смирена смелост в своя сблъсък с другите в света на мисленето.   Обхождайте се мъдро към външните, като изкупувате благовремието. Това, което говорите, да бъде винаги с благодат, подправено със сол, за да знаете как трябва да отговаряте на всекиго (Колосяни 4:5-6).

Глава 9: НЕИЗБЕЖНО ОТКРОВЕНИЕ, НЕИЗБЕЖНО ПОЗНАНИЕ

След като опровергахме подигравателното обвинение в невежа надменност в презумптивната епистемология, ще разгледаме една друга критика, която често бива отправяна към тази позиция. Библейската теория на познанието прогласява абсолютното изискване за Божията изявена истина като основа за разбирането и познанието. Срещу този възглед се възразява, че така невярващият би бил сведен до ниво на неизбежна глупост – лишен от каквото и да е познание. Ако за всяко разбиране са необходими християнските презумпции, тогава нехристиянинът по определение не може да разбере въобще нищо! Но от това, което виждаме в света около нас, и което четем в историята, е ясно, че невярващите придобиват познание за много неща. Така изглежда, че презумптивната епистемология приема за даденост нещо, което е очевидно лъжливо, и следователно самият презумптивизъм е лъжлив. Но дали наистина презумптивизмът предполага такова нещо? Не, в никакъв случай. Всъщност, презумптивистът твърди, че единствено неговата епистемологична позиция гарантира, че невярващите могат да правят положителен принос към постройката на познанието! Погрешното заключение на критика е, че ако изявените презумпции са необходими за разбирането на света, тогава нехристияните са напълно невежи, защото те не признават открито изявените презумпции. Но презумптивистът твърди, че невярващият може да стигне до познание на определени неща (въпреки неговото открито отхвърляне на Божията истина) по простата причина, че той всъщност има изявени презумпции – и не може да ги няма, тъй като е създание по Божия образ, живеещо в Божия свят. Макар че външно той усилено отрича Божията истина, вътрешно никой невярващ не е лишен от познание за Бога. Определено то не е спасително познание, но дори като осъждащо познание естественото откровение все още дава познание за Бога. Така, според библейската епистемология, макар хората да отричат своя Създател, те все пак притежават неизбежно познание за Него; и тъй като познават Бога (макар да Го познават в проклятие и осъждане), те са способни да постигнат ограничено разбиране за света. Разберете, невярващият е с раздвоен ум. В основата си всички хора познават Бога като Негови създания, но като грешници всички хора отказват да признаят своя Създател и да живеят според Неговото откровение. От това можем да кажем, че хората едновременно познават и не познават Бога; те Го познават в осъждението и чрез естественото откровение, но не Го познават в благословение, освен чрез свръхестественото откровение и спасителната благодат. Макар да е възпирана от неговото морално състояние, науката на невярващия не е напълно мъртва. Той може да придобие познание въпреки самия себе си. По принцип неговото неверие би изключило възможността да разбере какво да е нещо, защото (както Августин казва) човек трябва да вярва, за да разбере. Но на практика невярващият бива възпиран от последователно, самоубийствено следване на своята невярваща изповед. Ако невярващият беше пълен идиот, той щеше да бъде без вина. Но твърдението на Павел в Римляни 1 е, че бунтът на невярващия е съзнателен и умишлен; той съгрешава против своето по-добро познание и следователно е „без извинение” (ст. 20-21). И макар да потиска това по-добро познание в неправда (ст. 18), това познание дава основата за неговото (ограничено, но истинско) разбиране за Божия свят. Основополагащо за възгледа на библейския презумптивизъм е твърдението на яснотата и неизбежността на естественото откровение. Светът е бил създаден от Божието Слово (Битие 1:3; Йоан 1:3; Колосяни 1:16; Евреи 1:2) и следователно отразява Божия ум и характер (Римляни 1:20). Човекът е бил създаден по Божия образ (Битие 1:16-27) и следователно не може да избегне Божието лице. Няма среда, в която човекът да може да избяга от Божието присъствие на откровение (Псалм 139:8). Божието естествено откровение стига до краищата на света (Псалм 19:1-4) и всички хора виждат Неговата слава (Псалм 97:6). Следователно, дори когато живеят в открит (идолопоклонски) бунт, хората са в състояние на „познаване на Бога” (Римляни 1:21) – единия жив и истинен Бог, не просто някакъв „бог.” Христос осветява всеки човек (Йоан 1:9), и затова Калвин заявява:   Защото знаем, че хората имат това уникално качество над другите животни, че са надарени с ум и разум, и че в своята съвест носят написана разликата между добро и зло. Следователно няма човек, който да не е проникнат от някакво осъзнаване на вечната светлина . . . общата светлина на естеството, далеч по-нисша от вярата (Calvin’s Commentaries, tr. T.H.L Parker; Grand Rapids: Eerdmans 1959).   Тъй като невярващият е непоследователен в своето придържане към отричането на Божията истина, защото той и светът не са това, което той твърди че са, на невярващия е дадено някакво познание. Така антитезата между вярващия и невярващия е абсолютна само по принцип. Ван Тил правилно отбелязва:   Абсолютният контраст между християнина и нехристиянина в областта на познанието е в принципа. Напълно осъзнавам истината, че въпреки този абсолютен контраст в принципа, има относително добро в онези, които са зли. . . . Докато хората съзнателно действуват на основата на този принцип, те нямат общи понятия с вярващия. . . . Но в хода на историята естественият човек не осъзнава напълно своята собствена позиция. . . . Вътре в себе си той има познанието за Бога поради сътворението му по Божия образ. Но тази представа за Бога бива подтискана от неговия първи принцип, принципът на автономията. От своя страна този принцип на автономията бива подтискан от възпиращата сила на Божията обща благодат. . . . И чрез действието на Духа . . . неговата враждебност бива обуздана до известна степен. . . . И като такива те могат да сътрудничат поради етичното възпиране на общата благодат (Cornelius Van Til, The Defense of the Faith; Presbyterian and Reformed, 1955, pp. 67, 189-190, 194).   С това предизвикателството на презумптивизма става още по-силно. Всяко познание, дори познанието притежавано в неправда от невярващия, трябва да бъде основано върху приетата истина относно Бога. Следователно и познанието на невярващия, и Божията обща благодат трябва да бъдат използвани не за да насърчават неутралността, а за да налагат Божиите изисквания във всяка област. Ван Тил казва,   Общата благодат не е дар от Бога, чрез който Неговото изискване за покаяние към хората, които са съгрешили против Него, бива временно замъглено. Общата благодат трябва да служи на Божието изискване за покаяние. Тя трябва да бъде средство, чрез което вярващият като Христов слуга може да предизвика невярващия към покаяние. Вярващите могат да покажат обективно на невярващите, че единството на науката може да се постигне единствено на християнско-теистична основа (ibid., p. 195).   Така виждаме, че критиката, отправена в началото на тази глава, не нанася вреда на презумптивната епистемология, а само служи да подчертае дори повече нейната сила и необходимост.

Глава 10: ОБЩА ОСНОВА, КОЯТО НЕ Е НЕУТРАЛНА

В предишните две глави видяхме, че необходимостта от приемане като презумпция на Божията изявена истина, за да придобием познание за каквото и да било – от химическия състав на водата до начина за спасение – (1) не създава несмислена надменност, (2) нито лишава невярващите от познание за света. Едно трето обвинение против епистемологичната позиция на християнския презумптивизъм е, че той изключва възможността за смислена дискусия и успешен спор с нехристияните. Презумптивистът бил отричал, че има някаква обща основа между вярващите и невярващите, и следователно апологетът не би имал допирна точка с невярващия и никаква основа, върху която да разменя идеи с него. Правилният отговор на тази критика изисква да размислим върху (1) Бога, Когото представляваме, (2) грешника, на когото говорим и (3) контекста, в който спорим с него. Господ Бог е Създател на небето и земята (Битие 1:1); нашето разбиране трябва да започне оттук. Той е направил всичко (Изход 20:11; Неемия 9:6; Псалм 104:24; Исая 44:24); „чрез Него бе създадено всичко, което е на небесата и на земята, видимото и невидимото” (Колосяни 1:16). Всички хора, богати и бедни, са Негови създания (Притчи 22:2). И „Господ е направил всяко нещо за Себе Си” (Притчи 16:4); „Всичко чрез Него и за Него бе създадено” (Колосяни 1:16). Неговото върховно господство се простира над всяко нещо в света. Той действа във всичко по решението на Своята воля (Ефесяни 1:11), и всеки миг на деня Му принадлежи (Псалм 74:16). Той притежава всичко в създанието и всяка част от живота трябва да Му служи. „Господна е земята и всичко що има в нея, вселената и тия, които живеят в нея” (Псалм 24:1); Бог заявява, че „все що има под цялото небе е Мое” (Йов 41:11; сравнете Битие 14:19; Изход 9:29; Второзаконие 4:39; 10:14; и др.). Както Раав признава, „Господ вашият Бог, Той е Бог на небето горе и на земята долу” (Исус Навин 2:11); следователно Негови са величието, могъществото, славата, победата и властта, тъй като всичко на небето и на земята е Негово притежание (1 Летописи 29:11). Божията върховна власт се простира до краищата на земята (Псалм 59:13), над всяка душа (Езекиил 18:4), във всички поколения (Изход 15:18; Псалм 10:16; 145:13; 146:10). Следователно, Бог, Който е създал всичко, владее над всичко (Псалм 103:19). В такъв случай всичко в създанието трябва да служи и да бъде използвано да служи на Господаря Създател: „Защото всичко е от Него, чрез Него и за Него” (Римляни 11:36). Няма нито един квадратен сантиметър в света, нито една част от секунда, които да не са зависими от Бога, управлявани от Бога и не служат на Бога. Затова на човека е заповядано да върши всичко за Божията слава (1 Коринтяни 10:31); нашите тела трябва да бъдат живи приноси към Бога (Римляни 12:1). Всъщност, всичко, което правим, било в думи или дела, попада под тази заповед (Колосяни 3:17). Дори използването на нашия ум и разум трябва да бъде според Божиите изисквания и за Негова слава (2 Коринтяни 10:5), защото Неговата върховна власт включва всички области на мъдростта и познанието (Колосяни 2:3). Така виждаме, че Бог трябва да бъде прославян буквално във всичко (1 Петрово 4:11). Тъй като всичко и всяка област са създадени и управлявани от Бога, нищо не е изключено от изискването да бъде посветено, или отделено за Него – трябва да бъдем святи „в цялото си държане” (1 Петрово 1:15). Изводът от тази логика е напълно очевиден: не може да има неутрална основа между вярващия и невярващия, между покорството и бунта, между зачитането и презирането на това, което принадлежи на Бога (т.е. всичко). „Никой не може да служи на двама господари” (Матей 6:24); „Кой не е с Мен е против Мен” (Матей 12:30). Следователно, няма нито една област в света, в мислене, в слово или в дело, която да е несвързана, или безразлична, или неутрална към Бога и Неговите изисквания. Християнинът трябва да осъзнае този факт, когато работи с невярващия. Няма предмет за обсъждане, който да е несвързан с религиозния въпрос или е свободен от религиозно посвещение. Не съществува „демилитаризирана зона” между лагера на невярващите и покорните на Христос войски. Бог притежава всичко или нищо. Всяка област от живота и всеки факт са това, което са, поради Божията върховна заповед, и следователно няма място, където човек може да избяга от Божието влияние, управление и изисквания. В Божия свят неутралността е невъзможна. Нещо повече, Бог не само е създал всичко за Себе Си, и не само владее над всяка област, но постоянно и повсеместно изявява Себе Си на всички хора. Бог никога не е останал без свидетелство за Себе Си (Деяния 14:17). Никой човек не може да претендира, че няма познание за своя Създател, защото самият Бог е изявил на всеки човек това, което може да се знае за Него (Римляни 1:19). Всъщност, Неговите невидими качества могат да бъдат ясно видени чрез създанието (Римляни 1:20). Така, тук отново трябва да заключим, че не може да има неутрална основа, няма област, която не упражнява натиска на откровението върху грешника. Навсякъде, където погледне, грешникът вижда Бога, с Когото трябва да се срещне един ден. Не може да има безопасна зона, където грешникът може да избяга. Ако имаше такава, грешникът би останал там завинаги, за да избегне своя Създател. Но няма бягство от Бога (Псалм 139:7-8). Така християнинът трябва да се старае да доведе невярващите мислители до пълно осъзнаване на Божиите всеобхватни изисквания върху тях. Богът на вселената, който поддържа всичко, царува над всичко и изявява всичко, не е позволил и не може да позволи създаването дори на най-малката област на неутралност. Следователно, за вярващия е погрешно да търси (и да си въобразява, че може да намери) предмет, който няма да предизвика невярващия с презумптивните изисквания, които разгледахме в предишните глави. Надеждата, че такава неутрална тема или факт може да стане отправна точка за дискусия, която постепенно ще убеди невярващия в истинността на Божието Слово (стъпка по стъпка) е напразна. Христос е Господ, дори в света на мисленето. Няма факт, няма област на познание или мъдрост, които не налагат Неговите изисквания и не изявяват Неговата върховна власт. Началната точка на разбирането не е неутралността, а почитта към Господа. Тези съображения не само установяват, че няма неутрална основа между вярващите и невярващите, но също че има винаги присъстваща обща основа между вярващия и невярващия. Но трябва винаги да помним, че тази обща основа е Божията основа. Всички хора имат като обща основа свят, създаден от Бога, управляван от Бога и непрекъснато изявяващ Бога. В такъв случай всяка област от живота и всеки факт могат да бъдат използвани като допирна точка. Отричането на неутралността не отрича общата основа, а я осигурява.

Глава 11: КЪДЕ МОЖЕ И КЪДЕ НЕ МОЖЕ ДА СЕ НАМЕРИ ДОПИРНА ТОЧКА

Стигайки до въпроса за общата основа с невярващия, ние първо разглеждаме Бога, Когото представляваме. Тъй като Бог е Създател на всичко, тъй като Той върховно управлява всяко събитие, и тъй като Той ясно разкрива Себе Си във всеки факт от създадения ред, напълно невъзможно е да има някаква неутрална основа, някаква територия или страна от действителността, където човекът не се среща с Божиите изисквания, някаква област на познание, в която теологичните въпроси нямат значение. Но именно този възглед гарантира, че има обща основа между вярващия и невярващия – общата основа на метафизичното естество. Целият свят, създанието и историята на обществото, съставляват общност между християнина и нехристиянина. Но тази обща основа не е неутрална основа; тя е Божията основа. Няма място в света – дори в света на мисленето – което да не е Божия територия. В допълнение към разглеждането на Бога, Когото представляваме, трябва да вземем предвид и човека, на когото говорим. Конкретно трябва да осъзнаем интелектуалните последствия от греха. Падението на човека има драстични последствия в света на мисленето; дори употребата на способността на човека да разсъждава става извратена и объркана. Цялото създание е подчинено на суета (Римляни 8:20), което довежда объркване, неспособност и скептично отчаяние в света на познанието. Нещо повече, човешките мисли са обхванати от морална поквара (Битие 6:5), така че нечестивото използване на човешкия ум става цялостно, непрекъснато и неизбежно. Човекът неправедно потиска истината, за да прегърне лъжата (Римляни 1:18, 25). В своята псевдомъдрост светът отказва да познае Бога (1 Коринтяни 1:21), защото Сатана е заслепил умовете на хората (2 Коринтяни 4:4). Човекът използва своя разум не да прославя Бога и да разширява Неговото царство, а да въстава в надменен бунт против познанието за Бога (2 Коринтяни 10:5).   Но когато казваме, че грехът е етичен, ние нямаме предвид, че грехът обхваща само волята на човека, но не и неговия разум. Грехът обхваща всяка част от личността на човека. Всички действия на човека във всички взаимоотношения, в които Бог го поставя, са етични, а не само интелектуални; самото интелектуално е етично. (Cornelius Van Til, The Defense of the Faith. Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955, p. 63).   В своите Институти на християнската религия Жан Калвин много умело отбелязва, че философите имат нужда да видят, че човекът е извратен във всяка част на своето същество – че падението се отнася също толкова за умствените дейности на човека, колкото и за неговата воля и емоции. Разбира се, това допълнително усилва аргумента защо не можем да се стремим да намерим обща основа в тълкуванието на невярващия или в неговото съзнателно разбиране на нещата, било в законите на логиката, историческите факти или опита на човешката личностност. Нехристиянинът се стреми да потиска истината, да я изопачи в натуралистична схема, да изключи откровението за Бога, Който прави нещата и събитията да са това, което са (определя края от началото, Исая 46:10). Християнският учен не може да намери нищо отвъд формалното съгласие, не може да открие истински общо разбиране в думите и възгледите на невярващия. Конкретно, и в самата същност на несъгласието с невярващите учени или мислители ще видим, че невярващият има неправилна диагноза на своето състояние и на своят личност. Нехристиянинът смята, че неговият мисловен процес е нормален. Той смята, че неговият ум е върховна инстанция във всички въпроси на познанието. Той възприема себе си като отправна точка за всяка тълкуване на фактите. Тоест, епистемологично той е станал закон сам за себе си: автономен. Следователно, извратеността и въображаемата автономия на мисленето на човека възпира новородения християнин от търсене на обща основа в съзнателния и изявен възглед на невярващия за каквото и да е. Вместо да се съгласи с възгледа на грешника, с неговата подредба или преценка на неговия опит, християнинът се стреми към неговото покаяние – покаяние в света на мисленето. Нашият подход трябва да бъде като този в Исая 55:7, „Нека остави нечестивият пътя си, и неправедният помислите си, нека се обърне към Господа.” Умиращият болен може да се нуждае от операция и все пак да се страхува от нея, и да заблуждава себе си, че състоянието му изисква само превръзка. Лекарят, който приема възгледа на своя пациент за самия него и неговото състояние, не само е шарлатанин, той показва пълна незагриженост за истинското здраве и възстановяване на пациента. Така също християнският учен, който искрено желае духовното възстановяване на неновородения мислител, не трябва да позволява на невярващия сам да диагностицира свое състояние и мисли, и тогава да предписва неуместно лекарство. Неновороденият мислител не се нуждае просто от превръзка на допълнителна информация; той се нуждае от голяма вътрешна операция на новорождение. Той трябва да изостави своите мисли и да бъде обновен в познание по образа на своя Създател (Колосяни 3:10). Все пак, като отрича общата основа в областта на автономното тълкуване на нехристиянина за опита, презумптивистът не учи, че няма допирна точка с невярващия. Фактът, че невярващият греши в своите съзнателни опити за тълкуване, не означава, че той и християнинът са (от епистемологична гледна точка) като кораби, които се разминават в тъмнината. Защото има нещо с голяма значимост, което е общо за вярващия и невярващия; и двамата, независимо от тяхното спасено или неспасено състояние, са създания по Божия образ. Макар че неновороденият има нужда да бъде обновен по отношение на него, той все още остава по Божия образ. Човекът не може да престане да бъде човек, а да бъде човек означава да бъде Божий образ. Човекът е ограниченото подобие на Бога, бивайки като Него във всяко отношение, в което създанието може да прилича на своя Създател. Поради това никой човек не може да избяга от Божието лице, защото навсякъде, където отиде, човекът носи със себе си Божия образ – дори в ада. Следователно, вярващият може да намери допирна точка в своята дискусия с невярващите дълбоко вътре в тях. Сътворението установява завинаги, че никой човек не може да е далеч от докосването на Божието откровение; хората са създадени със способността да разбират и да разпознават гласа на своя Създател. Ван Тил казва, че ние сме   . . . уверени в допирната точка във факта, че всеки човек е направен по Божия образ и има отпечатан в себе си Божия закон. Единствено в този факт можем да имаме увереност относно проблема за допирната точка. Защото този факт винаги прави хората по-податливи към Бога. . . . Само когато по този начин намираме допирна точка в чувството на човека за Божеството, което лежи като основа на неговия възглед за себеосъзнатост, можем да бъдем верни на Писанието и ефективни в разговорите с естествения човек (ibid., pp. 111, 112).   Така виждаме, че дотук презумптивизмът приема на сериозно ученията за сътворението, Божието върховенство, естественото откровение, сътворението на човека като Божий образ и пълната извратеност. Презумптивизмът твърди, че със сигурност има област на обща основа между вярващите и невярващите (основа, която е метафизична по естество), но тази обща основа не е неутрална основа. Нещо повече, тази основа не се намира в автономния възглед и тълкуване на естествения човек на неговия опит или на фактите в света. Християнинът няма допирна точка там, а в действителното състояние на човека като Божий образ. От това е ясно, че третата критика срещу презумптивизма, която беше изложена в предишна глава, е напълно неоснователна. Далеч от изолиране на хората във взаимно недостижими кули на мислене, презумптивизмът осигурява и обща основа, и допирна точка между християнина и нехристиянина. Всичко е въпрос на намирането им на правилното място!

Глава 12: ОБОБЩЕНИЕ: ГЛАВИ 1-11

Тук ще бъде удобно да спрем и да обобщим нашата дискусия в предишните глави, за да придобием сбит поглед върху нашия начин на мислене. Първата част на тази серия излага Господството на Христос в областта на познанието и прилага тази истина в упражняването на човешкия разум. Заедно с Калвин заключихме, че трябва да приемем като презумпция Божието Слово, за да имаме познание и в областта на сътворението, и на изкуплението; но тъй като нашето общество е пропито с обратните изисквания за автономност и неутралност, има належаща нужда от реформация в света на мисленето. От това нереформирано общество произлизат три основни възражения против презумптивизма в теорията на познанието; след това тези три възражения бяха разгледани, за да покажем тяхната несъстоятелност, да покажем силата на презумптивизма и да обясним по-нататъшните страни на тази позиция.   ЕПИСТЕМИЧНОТО ГОСПОДСТВО НА ХРИСТОС  

  1. Божието познание е първоначално, всеобхватно и съзидателно. Няма по-висши принципи или стандарти на истина, към които Той гледа и с които се опитва да съобрази Своите мисли. В Неговото разбиране няма тайни, защото то е безгранично. Божият ум дава и многообразие, и ред на всичко, като по този начин гарантира реалността на конкретните неща (многообразие) и все пак осигурява те да бъдат познаваеми (единство).
  2. Всяко познание и мъдрост са скрити в Христос, изворът, стандартът и въплъщението на истината.
  3. Така Божието Слово има върховен, абсолютен и неоспорим авторитет в областта както на морала, така и на познанието.
  4. Това също означава, че Божието Слово трябва да бъде върховният стандарт за истина за човека, в който случай то не може да бъде оспорвано от някакъв по-висш критерий.
  5. Следователно, учението на Христос в Писанието има себесвидетелствуващ авторитет; Христос ясно говори с Божията власт, в Него е скрито всяко познание и не подлежи на авторитет или стандарт по-висша от самия Него като „пътя, истината и живота.” Сам Той е достатъчен да свидетелства за Себе Си и за Своето Слово.
  ЧОВЕШКАТА УПОТРЕБА НА РАЗУМА  
  1. Има абсолютна истина, познанието за която е достъпно за човека; макар че той никога не познава всеобхватно, той все пак има достатъчно познание.
  2. Човешкото познание трябва да бъде вторично пресъздаване на Божието първично и съзидателно познание; за да стигне до познание за истината човекът трябва да „мисли Божиите мисли след Бога.”
    1. Следователно, Бог е началната точка на познанието; началото на познанието е страх от Господа – което изисква уважение и покорство.
    2. Конкретно, човек трябва да се покори на истината на Божието изявено Слово.
    3. Човекът трябва да бъде благодарен на Бога за всичко, което притежава, включително за своето познание и разбиране; всичко, което имаме, идва от Бога.
    4. Тази вяра предхожда разбирането, и откровението е в основата на разума; теологията е основополагаща за всяка изучавана област.
    5. Така също, човекът няма право да поставя под въпрос Божието Слово.
  3. Философията, която потиска, а не приема като презумпция Божията истина, свидетелства за помрачеността на грешния ум – тоест, тя е в епистемологичен и морален бунт против Бога.
    1. Такова мислене е направено глупаво от Бога и води до безсмислени заключения; то прави невъзможна употребата на разума.
    2. Мислене, което се покорява на основните принципи (презумпциите) на светската философия и човешките предания заблуждава хората с изкусни думи; то ги подмамва към духовно унищожение.
  4. Неутралността в науката, апологетиката или образование е едновременно невъзможна и неморална.
    1. Никой човек не може да служи на двама господари, и следователно човек трябва да избере да положи основата на своите интелектуални усилия или в Христос, или в своя автономен ум; няма средна територия между тези два авторитета.
    2. Неутралността ще изличи отличителността на позицията на християнина и ще направи неясна антитезата между праведното и неправедното мислене.
    3. Християнин, който се стреми да бъде неутрален, не само отрича Господството на Христос в областта на познанието и губи своята здрава основа в разсъжденията, той също несъзнателно одобрява презумпции, които са враждебни на неговата вяра.
  5. Вярващият е „нов човек” в Христос, обновен в ума си.
    1. Обръщането изисква покаяние („промяна на ума”) от опитите за автономност.
    2. Християнинът ходи чрез вяра в новораждащата и просвещаваща сила на Святия Дух, а не чрез своя самодостатъчен разум.
    3. Всяка негова мисъл е пленена и вкоренена в Христос като негов нов Господар. Затова той приема за презумпция истината на Божието Слово и я прилага във всяка част но живота (включително интелектуалната дейност).
    4. Вярващият трябва да обича Господа своя Бог с всичкия си ум, като се стреми да Го прославя във всичко – дори в света на мисленето.
  Други важни черти на презумптивизма  
  1. Хората приемат като презумпция Божията истина единствено чрез Божията благодат.
    1. Тъй като биваме преобразявани именно чрез Божията истина и благодат, ние трябва да бъдем смели в нашето предизвикателство срещу интелектуалното неверие.
    2. Тъй като причина за промяната в ума ни е именно Божията благодат (а не нашата собствена мъдрост), християнският учен трябва да има смирение; нямаме нищо в себе си, с което да се хвалим.
    3. Следователно, нашата наука трябва да се отличава със смирена смелост – не с компромис, не с невежество, не с надменност.
  2. Всички хора са „без извинение” за своя бунт против Господа, защото всички хора познават живия и истинен Бог чрез Неговото общо откровение.
    1. Въпреки отричането на това, от естеството и съвестта всеки невярващ знае това, което може да се знае относно Бога; Бог ясно е открил Себе Си на всеки човек.
    2. Всички хора се опитват да потиснат това познание за Бога, както се вижда от различните, многообразни и многобройни схеми на антихристиянско мислене и философия.
    3. Но тъй като невярващият не може да се отърве от познанието за Бога, тъй като продължава да използва „откраднатия капитал” на теистичните истини, той има способност да достигне до ограничено разбиране на истината относно света и себе си – въпреки своята автономност, а не благодарение на нея.
  3. Бог е създал всичко за Себе Си, управлява всичко за Своите върховни цели и притежава всичко – в който случай всичко в създадения свят трябва да Му служи.
    1. Това изключва възможността за каква да е неутрална основа между вярващия и невярващия, но ни дава увереност, че има достатъчна обща основа (от метафизична гледна точка) между тях, тъй като всички хора са Божии създания и живеят в Божия свят.
    2. Като Божие създание, създаден по Божия образ и живеещ в среда, която постоянно налага върху него откровението за Бога, невярващият винаги е податлив на Благовестието. Вярващият винаги има допирна точка с невярващия: (1) защото той е по Божия образ, и (2) поради подтиснатата истина дълбоко вътре в него.

Раздел трети: Как да защитаваме вярата: Глава 13: ГЛУПОСТТА НА НЕВЕРИЕТО

Централното твърдение и предизвикателство на християнската апологетика се изразяват в риторичния въпрос на Павел, „Не обърна ли Бог в глупост светската мъдрост?” (1 Коринтяни 1:20). Критиките отправяни в света на мисленето против християнската вяра не могат да бъдат преодолени чрез откъслечни отговори и позоваване на емоциите. В крайна сметка вярващият трябва да отговори на атаката на невярващия като атакува позицията на невярващия в самите й основи. Той трябва да отправи предизвикателство срещу презумпциите на невярващия, като попита дали познанието въобще е възможно на основата на презумпциите и възгледите на нехристиянина. Християнинът не може да бъде вечно в защита, съставяйки частични отговори на безкрайното разнообразие от невярващи критики; той трябва да премине в настъпление и да покаже на невярващия, че той няма разумна основа, няма последователна епистемология, няма основание за смислен разговор, твърдения или аргументация. Лъжливата мъдрост на света трябва да бъде сведена до глупост – и тогава нито една от критиките на невярващия няма да има сила. Ако искаме да разберем как да отговаряме на глупака, ако искаме да имаме способност да покажем, че Бог е обърнал в глупост светската мъдрост, тогава трябва първо да изследваме библейския възглед за глупака и неговата глупост. От гледна точка на Писанието глупакът не е в основата си плиткоумен или неграмотен невежа; той може да бъде доста образован и изискан по стандартите на обществото. Но той е глупак, защото е изоставил източника на истинската мъдрост в Бога, за да разчита на своята собствена (предполагаемо), самодостатъчна интелектуална сила. Той отказва да се учи (Притчи 10:8) и презира поуката (Притчи 15:5); докато мъдрият се вслушва в съвета, който му дават, „Пътят на безумния е прав в неговите очи” (Притчи 12:15). Глупакът е абсолютно самонадеян и си въобразява, че е интелектуално автономен. „Който уповава на своето си сърце е глупак” (Притчи 28:26). Глупакът не може да си помисли, че е сгрешил (Притчи 17:10). Той преценява нещата според своите собствени предубедени стандарти за истина и правота, и следователно в дълъг период неговите собствени мисли винаги се оказват правилни. Глупакът е уверен, че може да разчита на авторитета на своя разум и на своите интелектуални умозаключения. „Безумният самонадеяно се хвърля напред” (Притчи 14:16), и затова разчита единствено на своя собствен ум (Притчи 29:11). В действителност този автономен човек е тъп, упорит, прост, инат и глупав. Той претендира, че е мъдър, но още като си отвори устата става ясно, че той е (в библейския смисъл) „глупак” – неговата единствена мъдрост би била да замълчи (Притчи 17:28). „Сърцето на безумните изказва глупостта си” (Притчи 12:23), и глупакът показва явно своята глупост (Притчи 13:16). Той неразумно се храни с глупост (Притчи 15:14), бълва глупост (Притчи 15:5), и се връща към нея като куче към бълвоча си (Притчи 26:11). Той е толкова влюбен в своята глупост и е така посветен да я запази, че „По-добре да срещне някого мечка лишена от малките си, отколкото глупак в глупостта му” (Притчи 17:12). Глупакът всъщност не иска да открие истината; той иска само да оправдае себе си в своите фантазии. Макар да се преструва на обективен, „Безумният не се наслаждава от благоразумието, но само от изявяване сърцето си” (Притчи 18:2). Той е предан на своите собствени презумпции и желае да запази своята автономност. Затова той не желае да се отклонява от злото (Притчи 13:19), и затова цялото му учено говорене разкрива само порочни и лъжливи уста (Притчи 10:18; 19:1). Той може да говори горделиво, но „Устата на безумния са погибел за него, и устните му са примка за душата му” (Притчи 18:7). Той няма да устои в Божия съд (Псалм 5:5). Как човекът може да стане такъв самозаблуждаващ се, въображаемо автономен глупак? Глупакът презира мъдростта и поуката, като отказва да започне своето мислене със страх от Господа (Притчи 1:7). Той отхвърля Божиите заповеди (Притчи 10:8) и дори се осмелява да укорява Всемогъщия (Псалм 74:22; Йов 1:22). „Помислянето на безумие е грях” (Притчи 24:9). Глупакът не желае да бъде управляван от Божието Слово; той е беззаконен, точно както неговото мислене е беззаконно (тоест грешно, 1 Йоан 3:4). Като отхвърля Божия Закон и Божието Слово, глупакът зачита своето собствено слово и закон (тоест той е автономен). Писанието описва хората, които не познават Бога, Неговите пътища и Неговите съдби като глупци (сравнете Еремия 5:4). Глупакът живее в практическо невежество относно Бога, защото в сърцето си (от което са изворите на живота, Притчи 4:23) глупакът казва, че няма Бог (Псалм 14:1; сравнете Исая 32:6). Той живее и разсъждава като атеист – като че ли е господар сам на себе си. Вместо да бъде направляван от Писанието, погледът на глупака е насочен към земята (Притчи 17:24). Той служи на създанието (напр. на авторитета на своя собствен ум), а не на Създателя (Римляни 1:25). Човекът, който чува думите на Христос, но продължава да изгражда своя живот върху отхвърлянето на това откровение, е глупак (Матей 7:26), и човекът, който потиска Божието общо откровение в създанието също е наречен глупак (Римляни 1:18). Така е напълно ясно, че глупак е онзи, който не поставя Бога и Неговото откровение начална точка (презумпция) на своето мислене. Глупците презират проповядването на кръста, отказват да познаят Бога и не могат да приемат Божието Слово (1 Коринтяни 1-2). Самопровъзгласеният автономен човек, невярващият, не желае да се покори на Божието Слово или да изгражда своя живот и мислене върху него. Следователно, неверието и непознаването на Божията воля произвеждат глупост (1 Коринтяни 15:36; Ефесяни 5:17). Като следствие, глупакът няма необходимата съсредоточеност за да намери мъдрост; той суетно си мисли, че тя лесно се купува или придобива (Притчи 17:16, 24). Като възвисява човека, мисленето на глупака става празно и срамно (1 Кор. 3); сърцето му се помрачава и умът му става суетен (Римляни 1:21). Поради своето неверие и бунт против Божието Слово, глупакът няма разумни уста (Притчи 14:7). Всъщност, тъй като отказва да има страх от Господа, глупакът мрази познанието (Притчи 1:29). Този глупак, когото описахме дотук, е невярващият, който критикува християнската вяра. Като отговаря на глупака, християнския апологет трябва да се стреми да покаже, че в крайна сметка неверието унищожава всяко познание. На глупака трябва да бъде показано, че неговата автономност е враждебна на познанието – че Бог обръща в глупост светската „мъдрост.”

Глава 14: ДВУСТЪПКОВА АПОЛОГЕТИЧНА ПРОЦЕДУРА

Где е мъдрият? Где книжникът? Где е разисквачът на тоз век? Не обърна ли Бог в глупост светската мъдрост?   Павел можеше да заложи своята защита на християнската вяра на тези риторични въпроси (1 Коринтяни 1:20), знаейки, че словото на кръста унищожава светската мъдрост и отхвърля разума на разумните (ст. 19). Със своя помрачен ум неновороденото сърце оценява Благовестието като слабост и глупост (ст. 18:23), но в действителност Благовестието изразява Божията спасителна сила и истинска мъдрост (ст. 18, 21, 24). Това, което светът нарича „глупост,” е всъщност мъдрост. Обратно, това, което светът определя като „мъдрост,” всъщност е глупост. Критериите на невярващия са напълно изопачени и затова той се подиграва на християнската вяра или я смята за интелектуално нисша. Но Павел знаеше, че Бог може да изобличи надменността на неверието и да изложи на показ неговото жалко лъжливо познание: „Божието глупаво е по-мъдро от хората, и Божието немощно е по-силно от хората” (ст. 25). Макар невярващият да смята християнската вяра за глупава и слаба, тази вяра има силата и интелектуалните ресурси да изложи на показ „светската мъдрост” такава, каквато наистина е: пълна глупост. Бог е избрал (така наречените) глупави неща на света, за да посрами онези, които се хвалят със своята (така наречена) мъдрост (ст. 27). Пред Божието откровение невярващият остава „без апологетика” (ср. гръцкия текст в Римляни 1:20). Неговата интелектуална позиция няма достойна легитимност в дълъг период. Когато се противопоставя на интелектуалното предизвикателство на Благовестието както Павел го представя, неновороденият няма място, на което да застане. Изходът от противопоставянето е обобщено изразен от Павел, когато заявява, „Къде е мъдрият? Къде е разисквачът на този свят?” Истината е, че Бог обръща в глупост мъдростта на този свят, и следователно не може да се намери наистина мъдър невярващ. Никога не е живял човек, който да може състоятелно да спори и да защитава възгледа на този свят (т.е. неверието). Отхвърлянето на християнската вяра не може да има основание, и интелектуалната позиция на невярващия не може да бъде защитавана в света на мисленето. Духовните оръжия на християнския апологет са могъщи пред Бога за събаряне на всички помисли, които се издигат високо против познанието на Бога (2 Коринтяни 10:4-5). Както видяхме в последната глава, от гледна точка на Писанието невярващият е глупак, и като такъв неговата позиция се свежда до омраза към познанието (Притчи 1:22, 29); неговата интелектуална атака срещу Благовестието произтича от криво наречено „знание” (1 Тимотей 6:20). Апологетът трябва да се стреми да посрами това лъжливо познание (което в основата си е омраза към познанието); той трябва да изложи на показ глупостта на „мъдростта” на този свят. Това изисква много повече от откъслечни опити за привеждане на неясни вероятности относно изолирани свидетелства за разумността на християнството. Това изисква цялостно изявяване на неразумността на антихристиянството в сравнение със сигурността на истината, която намираме в Божието Слово. Д-р Ван Тил пише:   Борбата между християнския теизъм и неговите противници се простира в цялата област на познанието. . . . Основополагащото твърдение на християнския теизъм е просто това, че въобще нищо не може да бъде познато, ако Бог не може да бъде познат и не е познат. . . . Важно е да отбележим тази основна разлика между теизма и антитеизма по въпроса за епистемологията. Няма нито една частица на небето или на земята, относно която няма спор между двамата противници (Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology, den Dulk Christian Foundation, 1969, p. 116).   Методът за разсъждаване чрез презумпции може да се определи по-скоро като непряк, отколкото като пряк. Спорът между вярващите и невярващите в християнския теизъм не може да бъде решен чрез пряко позоваване на „факти” или „закони,” чието естество и значимост вече са приети единодушно от двете страни в спора. . . . Християнският апологет трябва да се постави в позицията на своя противник, допускайки верността на неговия метод само заради спора, за да му покаже, че от такава позиция „фактите” не са факти и „законите” не са закони. Той също трябва да иска от нехристиянина да се постави на християнската позиция заради спора, за да му бъде показано, че само на такава основа „фактите” и „законите” изглеждат смислени. . . .   Следователно трябва да бъде отправена претенцията, че християнството е единствената смислена позиция за хората. И то е напълно разумно. Напълно ирационално е да се поддържа някаква друга позиция освен християнството. Единствено християнството не разпъва самия разум. . . . Най-доброто, единственото, абсолютно сигурното доказателства за истинността на християнството е, че ако неговата истина не се приеме като презумпция, не може да има доказателство за каквото и да било. Християнството се оказва самата основа за самата идея за доказателство (The Defense of the Faith, Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955, pp. 117-118, 396).   На глупака трябва да се отговори, като му се покаже неговата глупост и необходимостта от християнството като предварително условие за разбирането. В Притчи 26:4-5 биваме учени как да отговаряме на глупавия невярващ – как да покажем, че Бог обръща в глупост така наречената „мъдрост” на този свят. „Не отговаряй на безумния според безумието му, да не би да станеш и ти подобен нему. Отговаряй на безумния според безумието му, да не би да се има мъдър в своите си очи.” Тук е описана двустъпковата апологетична процедура, спомената по-горе от Ван Тил. На първо място, на невярващия не трябва да се отговаря според неговите собствени заблудени презумпции; апологетът трябва да защитава своята вяра като действува в рамките на своите собствени презумпции. Ако отстъпи пред презумпциите на невярващия, вярващият никога няма да може ефективно да изложи основанията за надеждата, която е в него. Ще е изгубил битката от самото начало, хванат в капан на територията на врага. Така той няма да може да представи интелектуалната сила и предизвикателство на християнството. Но след това апологетът трябва да отговори на глупака според неговите самопровъзгласени презумпции (т.е. според глупостта му). Като прави това, той цели да покаже на невярващия последствията от тези презумпции. Ако бъдат доведени до своя логичен край, презумпциите на неверието правят мисленето на човека безсмислено и опита неразбираем; накратко, те водят до унищожаването на всяко познание, до задънената улица на епистемологичното безсмислие, до пълна глупост. Като поставя себе си на позицията на невярващия и я довежда логично до нейното подкопаване на всякакви факти и закони, християнският апологет пречи на глупака да се мисли за мъдър в собствените си очи. Той може да заключи, „Сега къде е мъдрият разисквач на този свят?!” Няма такъв, защото както ясно показва историята на хуманистичната философия, Бог е обърнал в глупост светската мъдрост. Тя е объркана от „глупавото” проповядване на кръста.

Глава 15: ОТГОВАРЯНЕ НА ГЛУПАКА

В последните две глави започнахме да разглеждаме апологетиката от библейска гледна точка. Отбелязахме, че (1) интелектуалният поглед на невярващия е поглед на „глупак” (в смисъла на Писанието), (2) невярващият прогласява псевдомъдрост, която всъщност е омраза и унищожение на познанието, (3) прави светската мъдрост глупост и я посрамва чрез Своите хора, които са способни да съборят всяка мисъл, която се издига високо против познанието за Бога, и (4) за да даде отговор на глупака, вярващият трябва да следва двустъпкова процедура: (а) да откаже да отговаря според презумпциите на глупака, защото те подкопават християнската позиция, и след това (б) да отговори според презумпциите на глупака, за да покаже накъде водят, а именно, към епистемологична безсмисленост. Тук откриваме предписания начин за отговор на всеки човек, който ни пита за причината за надеждата, която е в нас (сравнете 1 Петрово 3:15). Апологетичната стратегия, описана по-горе, изпълнява предварителното условие за защита на вярата, изложено от Петър, да „почитаме със сърцата си Христос като Господ.” Като отказваме да се отделим от предварително приетата истина на Божието Слово, когато с онези, които критикуват християнската вяра, ние признаваме господството на Христос над нашето мислене. Неговото Слово е нашият краен авторитет. Ако спорим с невярващия по такъв начин, че уповаваме на нашата собствена интелектуална сила или на ученията на (така наречените) експерти (в науката, или историята, или логиката, или каквото и да било) повече отколкото на истинността на Божието откровение, в крайна сметка ще завършим спора (ако сме последователни) в съгласие с невярващия. Според думите на Притчи 26, ще отговорим на глупака и ще се окажем като него. Също, като използваме апологетичната процедура изложена по-горе, можем да достигнем до същото заключение както Павел в 1 Коринтяни 1, че в основата си интелектуалният поглед на невярващия е глупост. В следствие на това можем риторично да попитаме, „Къде е мъдрият? Къде е запитвачът на този свят?” Същността ще бъде напълно изявена: Бог прави светската мъдрост глупост, и го прави чрез Словото на кръста. Като показва на глупака, че неговите презумпции могат да произведат само лъжливо познание, вярващият му отговаря по такъв начин, че той не може да бъде мъдър в своята самонадеяност. По този начин тази двустъпкова процедура в презумптивната апологетика е насочена към успех в спора без компромис с духовната вярност. Тя дава логично описание на християнската надежда, а също свежда всички противни и критични възгледи до безсилие. Разбира се, тук трябва да се има предвид, че апологетът трябва да върши тази разрушителна дейност „с кротост и страхопочитание” (1 Петрово 3:15). Едно полезно и поучително обобщение на презумптивния подход се дава във 2 Тимотей 2:23-25:   А отричай се от глупавите и просташките разисквания, като знаеш, че пораждат крамоли. А Господният слуга не бива да е крамолник, но трябва да бъде кротък към всичките, способен да поучава, търпелив; с кротост да увещава противниците, та дано би им дал Бог покаяние, за да познаят истината.   Първо, този текст прави много ясно, че апологетът просто не трябва да има надменно отношение в работата си с невярващите. Той трябва да бъде вежлив, търпелив, учтив и несвадлив. Тези качества са трудни за постигане за повечето хора, които се придържат към здрави доктринални позиции и които са прилежни в защитата на тези позиции. Лесно е да станеш упорит и ревностен да господстваш над своя противник. Но именно обратното отношение, което е миролюбиво и вежливо, е това, което показва, че нашата мъдрост е от горе (Яков 3:13-17). Второ, този текст ни учи, че онези, които са предизвикани да защитават своята вяра, не трябва да се съгласяват да отговаря според глупавото неверие. Павел ни заповядва да отхвърляме глупавите разисквания – тоест, въпроси задавани от гледната точка на глупака. Не трябва да се подчиняваме на автономния възглед, който потиска Божията истина; в нашите разисквания не трябва да се съобразяваме с изискването на агностична неутралност. Ориентираният към глупака въпрос трябва да бъде оставен настрана. Но избягването на глупавите въпроси не трябва да приема формата на мълчание, защото горният текст показва, че ние трябва да обучаваме питащия. Трябва да се даде отговор, но не отговор, който се съобразява с глупавите презумпции зад въпроса. Иначе резултатът ще бъде не образоване, а кавга. Трето, изявено е, че невярващият „се противи на самия себе си.” Чрез своите глупави презумпции невярващият всъщност работи против самия себе си. Той потиска очевидната истина относно Бога, която е същностно важна за разбирането на света и на себе си, и утвърждава позиция, която е противна на това, което той самият знае. Той е интелектуално шизофреничен. Това трябва да му бъде изяснено. Четвърто, Павел показва, че това, от което невярващият има нужда, не е просто допълнителна информация. Вместо това неговото мислене трябва да бъде напълно преобърнато; той трябва да премине през обръщане към истинско познание на истината. Преди да стане това обръщане, невярващият ще има познание за Бога, което го осъжда (сравнете Римляни 1:18ff.), но истинското или искреното познание на истината – спасителното познание – може да дойде само с обръщането. Невярващият трябва да бъде научен да отхвърля своята лъжлива автономност и да се покори на ясното авторитетно Божие Слово. И накрая, цитираният по-горе текст не оставя съмнение относно какъв трябва да е източникът на апологетичния успех: Божията върховна воля. Човекът се обръща само ако това му е дадено от Бога. Тъй като Бог е Този, Който определя съдбата на всеки човек (сравнете Ефесяни 1:1-11), Бог също определя дали нашето апологетично свидетелство ще бъде плодотворно или не. Следователно за нас подобава да избягваме всеки опит да „подобряваме” подхода на Писанието към апологетиката. Нашето задължение е да бъдем верни на Господните наставления. Той ще благослови всяко покорство към Неговата воля; успехът не може да дойде чрез заобикаляне на тази воля.

Глава 16: СБЛЪСЪК НА МИРОГЛЕДИ

По отношение на теоретичния принцип и крайното му прилагане на практика, невярващият се противопоставя на християнската вяра с цялостна, противоположна система на мислене – не просто с откъслечни критики. Неговата атака е насочена не просто срещу определени случайни точки от християнското учение, а срещу неговите основи. Конкретните критики, използвани от невярващия, почиват върху основни, ключови презумпции, които обединяват и дават основа на неговото мислене. Апологетът трябва да се стреми да изкорени този презумптивен корен, ако иска защитата на неговата вяра да бъде ефективна. Тъй като невярващият има такава скрита система на мислене, която насочва неговата атака срещу вярата, християнинът никога не може да се задоволи да защитава надеждата, която е в него, като просто събира отделни свидетелства, които дават незначителна вероятност за истинността на Библията. Всяка отделна точка от доказателствата ще бъде преценена (относно истинността и степента на вероятност) от скритите презумпции на невярващия; неговият общ мироглед ще даде контекста, в който се разбира и претегля предложеното доказателство. Това, което човекът предварително е приел относно възможността ще определи дори как той ще преценява „вероятността.” По тази причина апологетичната стратегия, която виждаме показана в Писанието, изисква аргументация на ниво презумпции. Например, когато Павел застава пред Агрипа и излага своята защита за надеждата, която има (Деяния 26:2, 6-7; сравнете 1 Петрово 3:15), той заявява публичния факт на Христовото възкресение (ст. 26); но трябва да се отбележи презумптивната основа и контекста, които Павел дава за това позоваване на фактите. Самата първа точка, която Павел се стреми да изгради в своята защита на вярата, е нематериален, трансцендентен въпрос: кое е възможно (ст. 8). Бог бива възприет като върховен стандарт за това кое може и кое не може да се случи. След това Павел продължава като обяснява, че прекратяването на враждебността срещу посланието на възкресението изисква покорство към Господството на Христос (ст. 9-15). Трябва да се разбере кой е истинският и върховен авторитет. Павел продължава като обяснява, че посланието, което прогласява, изисква радикална „промяна на ума” (покаяние), обръщане от тъмнината към истинската светлина и господството на Сатана към Бога (ст. 18:20). Невярващият трябва да се отрече от своята враждебна логика и да възприеме нова система на мислене; следователно, трябва да се промени неговото презумптивно посвещение. Накрая, Павел поставя своето позоваване към факта на възкресението в контекста на авторитета на Писанието да изявява и тълкува какво става в историята (ст. 22-23, 27). Дълбоката основа за сигурността на християнина и авторитетът, който подкрепя неговата аргументация, трябва да бъде Божието Слово. Така Павел може да се позовава на фактите само на основата на някаква основополагаща философия за фактите и в съгласие с основополагащите аксиоми на библейската епистемология. Следователно епистемологът трябва да осъзнае, че спорът между вярващия и невярващия в основата си е спор или сблъсък между два цялостни мирогледа – между дълбоки посвещения и презумпции, които са противни едни на други. Невярващият не е просто невярващ в отделни точки; неговата враждебност е основана върху цялостна философия (Колосяни 2:8), която е според светската традиция; следователно той в ума си е враг на Бога (Колосяни 1:21; Яков 4:4) и използва ума си за да унищожи или избегне Божието Слово (Марк 7:8-13). Тъй като не може да приеме или на познае нещата от Духа (1 Коринтяни 2:14), невярващият потиска истината (Римляни 1:18) и издига своята логика против познание за Бога (2 Коринтяни 10:5). Това е сблъсък между две философии или системи на мислене: едната се покорява на авторитета на Божието Слово като въпрос на презумптивно посвещение, а другата не се покорява. Позоваванията на фактите ще бъдат отсъдени на основата на сблъсъка на презумпциите, поддържани от тези две философии; така в крайна сметка спорът между двата възгледа ще се сведе до нивото на върховния авторитет на отделния човек. Дали това ще доведе спора до задънена улица, като всеки човек избира начална точка според своето субективно решение? Въобще не. По-скоро тази ситуация показва голямата нужда от презумптивен метод за защита на вярата. Презумптивистът осъзнава, че всяка последователност от аргументи трябва да завършва в себедоказваща начална точка; всеки мироглед има своите безспорни и неоспорими презумпции, своите основополагащи вярвания. Всеки религиозен спор ще се развие в спор относно върховния авторитет. По принцип в крайна сметка двете възможности ще застанат в пълен, ярък контраст една на друга. В този момент само един презумптивен аргумент ще може да реши въпроса. Както видяхме в последните глави, презумптивната процедура включва две стъпки: (1) вътрешна критика на системата на невярващия, която показва, че неговият възглед е глупаво унищожаване на познанието, и (2) смирено, но смело представяне на причината за надеждата, която е в нас, изразена на основата на презумптивното посвещение на вярващия към Божието истинно Слово. Такава процедура може да разреши противопоставянето между конкуриращите се авторитети и сблъсъка на отправните точки, защото тя задава въпроса коя позиция дава необходимите предварителни условия за наблюдение, логика и смислено общуване. Апологетичната дискусия не завършва в задънена улица, защото християнинът, като поставя себе си на позицията на невярващия, може да покаже как тя води до унищожаване на смисления опит и на аналитичното мислене. Ако невярващият е прав в своите презумпции, тогава въобще нищо не може да бъде разбирано или познавано. Философията на невярващия е осакатена от суета (Римляни 1:21), така че неговото „познание” е (според неговите собствени презумпции) лъжливо (1 Тимотей 6:20) и чрез него той се противопоставя на самия себе си (2 Тимотей 2:25). Като изправя своето глупаво мислене (в името на „мъдростта”) срещу мъдростта на Благовестието (която той определя като „глупост”), невярващият трябва да бъде изобличен в своето лицемерие (1 Коринтяни 1:18-21) и трябва да му се покаже,, че той няма апологетика за своята гледна точка (Римляни 1:20), а е оставен с празен, помрачен, невеж ум, който се нуждае от обновление (Ефесяни 4:17-24). Тогава християнинът може да научи невярващия, че всяка мъдрост и познание трябва да приемат Исус Христос за своя отправна точка (Колосяни 2:3). Мисленето на вярващия, точно както и мисленето на невярващия, е основано върху себедоказваща се отправна точка. Тази върховна истина трябва да бъде израз на Божия ум; само Бог говори с неоспорима власт и със себедоказваща истинност. Така Исус категорично твърди, че Той е истината (Йоан 14:6); няма стандарт, който да е по-висш от Неговата божествена личност и Слово. Христос показва, че Бог и Неговото Слово трябва да бъдат себедоказващата, неоспорима отправна точка за всяко мислене, когато Той, за разлика от Адам, отказа да изпитва Господа (Матей 4:7), показвайки абсолютно покорство на Божия върховен закон (Второзаконие 6:16). Следователно трябва да се отбележи, че отправната точка на християнина дава необходимото условие за смислен опит и разумно мислене, а не унищожава епистемологичните начинания, защото тя поучава, че човекът е създаден да мисли Божиите мисли след Бога и чрез това да познае истината. И така, накратко видяхме, че в крайна сметка апологетиката трябва да използва презумптивна аргументация: унищожаване на философията на невярващия в нейната епистемологична основа и представяне на единствената възможна основа за познанието – Божето себедоказващо, авторитетно откровение.

Глава 17: ВЪРХОВНАТА ОТПРАВНА ТОЧКА: БОЖИЕТО СЛОВО

Несъгласието между вярващия и невярващия, от което произтича нуждата от апологетика, както видяхме в предишната глава, не е просто относно конкретни изолирани точки. По принцип, когато се спори върху истинността на християнската вяра, в сблъсък са две цялостни философски системи или гледни точки. Именно поради тази причина апологетът не може да се задоволи да спори само за определени факти (дори за онези специални факти, известни като „чудеса,” като възкресението на Христос). Аргументацията на фактите може да е необходима, но тя никога не е достатъчна. Това, което човекът възприема като фактическо, както и тълкуването на възприетите факти, ще бъде управлявано от неговата основополагаща философия на фактите – тоест от по-основни, всепроникващи, ценностно-ориентирани, категоризиращи, определящи възможното, оценяващи вероятното, отвъд практическия опит, религиозно мотивирани презумпции. Именно на това презумптивно ниво трябва да се извършва важната работа в защитата на вярата. Това се вижда и по един доста по-различен начин. Всеки спор относно основни проблеми в крайна сметка спира на нивото на презумпциите на спорещия. Ако един човек е стигнал до някакво заключение, и ако вярва в истинността на даден възглед, P, когато бъде предизвикан относно P, той ще даде подкрепяща аргументация за него, Q и R. Но разбира се, както неговият противник веднага ще посочи, това просто премества аргумента към Q и R. Защо да приемаме тях? Защитникът на P сега е принуден да привежда S, T, U и V като аргументи за Q и R. И така процесът продължава. Този процес се усложнява от факта, че и двамата, и вярващият, и невярващият ще бъдат въвлечени в такава последователност от аргументи. Но всяка последователност от аргументи трябва да спре някъде. Заключенията на един човек не могат никога да бъдат доказани, ако зависят от безкраен ред от аргументни доказателства, защото в такъв случай доказателството никога няма да бъде завършено. А едно незавършено доказателство не доказва нищо. В края на краищата всяка аргументация завършва в някаква логически първоначална отправна точка, възглед или предварително условие, които се смятат за безспорни. Апологетиката проследява нещата до такива върховни отправни точки или презумпции. По самото си естество тези презумпции се смятат за себедоказващи: те са върховният авторитет в гледната точка на човека, авторитет, за който не може да се даде по-висш авторитет. Следователно, всяка апологетична аргументация ще изисква такава окончателна основа, върховна и себедоказваща презумпция или отправна точка за мислене и посвещение. Съвестният апологет трябва да осъзнава каква точно е неговата отправна точка. Но сега очевидно възниква проблем. Ако аргументната последователност трябва да се прекъсне в края на краищата, и ако вярващият и невярващият имат противоположни отправни точки, как е възможно да се реши апологетичният спор? Тъй като има различни първоначални авторитети в областта на мисленето, дали апологетиката се свежда до сляпа, волунтаристична „воля за повярване”? дали в крайна сметка решението за или против вярата е просто въпрос на личен вкус?, наистина, отговорът трябва да бъде „да,” ако апологетът се задоволява само с аргументи и доказателства за отделни изолирани факти. Но отговорът е „не,” ако християнинът отнесе своя аргумент отвъд „фактите и нищо друго освен фактите,” до нивото на себедоказващите презумпции – върховните аксиоми, които подбират и тълкуват фактите. На това ниво на спора с невярващия християнинът трябва да попита, кои действително са неоспоримите и себедоказващи презумпции? Между вярващия и невярващия, кой действително има най-сигурната отправна точка за мисленето и опита? Каква е тази презумптивна отправна точка? Тук християнският апологет, като защитава своите върховни презумпции, трябва да бъде готов да защитава невъзможността на обратното – тоест, да твърди, че философската перспектива на невярващия унищожава смисъла, разума и самата възможност за познание, докато християнската вяра дава единствената рамка и условия за разумен опит и рационална увереност. Апологетът трябва да твърди, че истинската отправна точка на мисленето не може да бъде нищо друго освен Бог и Неговото изявено Слово, защото не са възможни никакви разсъждения без този върховен авторитет. Тук и само тук човек намира истински неоспорима отправна точка. Трябва да е ясно, че това е възгледът на Писанието. Именно Божието Слово трябва да бъде нашата върховна и неоспорима презумпция в мисленето и аргументацията, а не независимите „сурови факти.” Христос показа, че Божието Слово (и следователно Неговото собствено учение) има най-висок авторитет в света на мисленето; то е непоклатимата отправна точка, себедоказващата основа и върховният стандарт за истината. Като такова, нищо не може да бъде по-върховно от него, нито може да го постави под въпрос. Затова Христос никога не би се съгласил да изпитва Господ Бог (Матей 4:7). Така също Христос определя Себе Си като „истината” (Йоан 14:6). Христос и Неговото Слово стоят твърдо като най-върховно установен, надежден стандарт за истината; само Той може да нарече Себе Си „Амин” (Откровение 3:14; сравнете Исая 65:16) и да започва Своите изречения с „Истина, истина ви казвам...” (Йоан 3:3, 5, 11, и т.н.). Христос и Неговото Слово са себедоказващо истинни. Тъй като е самият стандарт за истината, според който трябва да се преценяват всички други твърдения, Христос не разчита на подкрепа или свидетелство от други за Своето учение: Той поучава със само-достатъчен авторитет (Матей 7:29). Ако някой отказва да приеме Неговите думи, тези самите думи ще го съдят (Йоан 12:48-50); те имат върховен авторитет, тъй като идват от Господа, и следователно не подлежат на оспорване (сравнете Матей 20:1-15). Христос заявява, че участта на Содом ще бъде по-търпима от участта на онзи град, който отказва да приеме посланието на апостолите, защото (както Той обяснява на апостолите) „който слуша вас, Мен слуша” (Лука 10:10-16). Божието Слово е авторитет само по себе си, като вътре в себе си носи своето доказателство. Следователно, никой човек няма правото да го подлага на съмнение (Рим. 9:20); онези, които спорят с Бога, ще трябва да отговарят (сравнете Йов 39:1-3; 40:1-5). Божията истинност трябва да бъде автоматично приета по презумпция (Римляни 3:1), защото Бог говори с непогрешима яснота (Римляни 1:19-20; Псалм 119:130). Христос отхвърли онези, които търсеха знамения отвъд авторитета на Неговите думи (Матей 12:39; 16:4); като има предвид това, Лука поставя като въведение към тази случка с думите, „Блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят” (Лука 11:28). Апологетите трябва да имат предвид, че Христос няма нужда от свидетелства и слава от хора (Йоан 5:31, 41); Неговото най-голямо свидетелство идва от Неговия Баща, Който говори в Писанието (Йоан 5:37, 39). Отказът на хората да вярват в Христовото Слово не се приписва на липса на фактологични доказателства, а на това, че те не пребъдват в това себедоказващо Божие Слово (Йоан 5:36-38). Писанието само по себе си има авторитета да свидетелства за Христос, защото Божието Слово е по-сигурно от всяко свидетелство на очевидец за фактите (2 Петрово 1:16-19). Ако хората не се покорят на себедоказващата, върховна отправна точка на Божието Слово, дори фактът на възкресението в историята няма да ги убеди (Лука 16:31). Следователно, когато някои ученици не искаха да повярват във факта на Христовото възкресение, Той ги смъмри не за това, че не обърнаха внимание на доказателството от опита, а за това, че не са повярвали на Писанията (Лука 24:24-27). Така че виждаме, на основата на направлявания от Библията метод, че централният въпрос на християнската апологетика не са фактите от опитността (колкото и необходими да са те), а Божието откровение в неговата себесвидетелстваща истинност. Като защитници на вярата ние сме задължени да „изпитваме духовете дали са от Бога” (1 Йоан 4:1); това разпознаване и защита трябва да стават на нивото на отправната точка и презумпциите, както и на всяко по-висше ниво. Върховният стандарт, според който трябва да се изпитват всички религиозни твърдения (положителни и отрицателни), е учението на апостолите (1 Йоан 4:2-3) – което означава, че то самото не се изпитва от нищо по-върховно от него; няма „по-висш авторитет” от Божието себедоказващо Слово. Следователно, когато (в крайна сметка) апологетичният дебат се съсредоточи върху въпроса за противоположните презумпции, вярващият трябва да защитава Божието Слово като върховната отправна точка, неоспоримия авторитет, себесвидетелстващата основа за всяко мислене и вяра. На нивото, на което има противоположни изисквания относно истинната, самоочевидна отправна точка, нашата апологетична аргументация трябва да изисква всичко или нищо: или пълно предаване на епистемичното Господство на Христос (Колосяни 2:3), или пълна интелектуална суета и гонене на вятъра (Еклесиаст 1:13-17). Нашият аргумент трябва да се основава на невъзможността на обратното. Не може да се даде по-дълбока или по-силна защита на основополагащата истина на християнската вяра от това. Простите доказателства от естеството, личността, логиката или историята не могат да бъдат достатъчни, когато спорът достигне до епистемологично ниво; те не могат да съборят всяка мисъл, която се издига високо против познанието на Бога и не могат да направят така, че всяка мисъл да бъде пленена към покорство на Христос (сравнете 2 Коринтяни 10:4-5). Невярващият не трябва да бъде оставен с лъжливи извинения: например, че неговият проблем е просто липса на информация, или че просто има нужда да поправи някои от своите умозаключения, или че поне засега всичко е наред с неговото мислене и опит. В действителност изявените принципи на невярващия за мислене, логика и реалност биха довели до дълбока интелектуална глупост и унищожение (1 Коринтяни 1:20; Матей 7:26-27). Именно това трябва да бъде посочено, като по този начин свидетелстваме, че обратното на християнството е невъзможно, докато от друга страна догмите на вярата дават необходимите предварителни условия за разбиране и смисъл. Именно това е гледната точка и методът на Писанието. Източникът на моралния и епистемологичния проблем на невярващия е това, че за своето мислене той тръгва от неправилна (въображаемо самосвидетелстваща) авторитетна отправна точка. Така трябва да е очевидно, че апологетът може да помогне на невярващия само ако апологетът осъзнава правилния, истински самосвидетелстващ, върховен авторитет в областта на мисленето, и е верен да спори по такъв начин, че неговата защита е основана върху тази презумпция (Матей 15:14; сравнете 2 Коринтяни 4:4; Ефесяни 4:18 с Йоан 9:39; Деяния 26:18; Псалм 119:18). Наистина, както много хора веднага ще посочат, става така, че този презумптивен метод приема за даденост истината на Писанието, за да защитава истината на Писанието. Това е неизбежно, когато се спори по върховни истини. Но това не е вредно, тъй като човек не спори в някаква проста окръжност (т.е., „Библията е вярна защото Библията е вярна”). Християнският апологет просто признава, че върховната истина – тази, която е проникваща, основополагаща и неизбежна – е такава, че не може да бъде защитавана независимо от предварителните условия, които се съдържат в нея. Човек трябва да приеме по презумпция истинността на Божието откровение, ако иска въобще да бъде способен да разсъждава – дори когато разсъждава за Божието откровение. Фактът, че апологетът приема по презумпция Божието Слово, за да води дискусия или спор за истинността на това слово, не омаловажава неговия аргумент, а всъщност го показва на практика.

Глава 18: ОБОБЩЕНИЕ НА АПОЛОГЕТИЧНИЯ МЕТОД: ГЛАВИ 13-17

От този раздел с глави за апологетичната процедура можем сега да обобщим начина, по който трябва да действаме в защита на християнската надежда, която имаме:   Естеството на апологетичната ситуация:

  1. Спорът между вярващия и невярващия е по принцип антитеза между две цялостни системи на мислене, включващи основополагаща вяра и презумпции.
  2. Дори законите за мисленето и метода, заедно с фактологичните доказателства, ще бъдат приети и оценени на основата на ръководните презумпции на човека.
  3. Всички последователности от аргументи, особено за неща от върховна лична важност, могат да се проследят назад и зависят от отправни точки, които се приемат като самоочевидни; така кръговото мислене в дебата е неизбежно. Но не всички кръгове са разумни или валидни.
  4. Така позоваванията на логиката, фактите и личността могат да бъдат необходими, но те не са апологетично достатъчни; това, от което имаме нужда, не са откъслечни отговори, вероятности или изолирани доказателства, а цялостна атака срещу скритите презумпции на системата на мислене на невярващия.
  5. Начинът на мислене на невярващия се характеризира със следното:
    1. По естество невярващият е по Божия образ и следователно е неизбежно религиозен; неговото сърце непрекъснато свидетелства, както свидетелства и ясното откровение за Бога около него, за съществуването и характера на Бога.
    2. Но невярващият разменя истината за лъжа. Той е глупак, който отказва да започне своето мислене със страхопочитание към Господа; той не иска да гради върху себесвидетелстващите думи на Христос и потиска неизбежното откровение за Бога в естеството.
    3. Тъй като той не се наслаждава в разбирането, а избира да служи на творението, вместо на Твореца, невярващият съзнателно е посветен на своя начин на мислене; тъй като е убеден, че не е възможно да греши в самите си основи, той представя извратено мислене и отправя предизвикателство против себесвидетелстващото Божие Слово.
    4. Следователно, мисленето на невярващия води до невежество; в неговия помрачен суетен ум той всъщност мрази познанието и може да придобива само лъжливо „познание.”
    5. До степента, до която той наистина познава нещо, това се дължи на неговата непризната зависимост от потиснатата вътре в него истина относно Бога. Това прави невярващия интелектуално шизофреничен: чрез своя възприет начин на мислене той всъщност се „противи на самия себе си” и показва, че се нуждае от радикална „промяна на ума” (покаяние) към истинско познание на истината.
    6. Невежеството на невярващия е престъпно, защото той е без извинение за своя бунт против Божието откровение; следователно той е без „апологетика” за своите мисли.
    7. Неговото неверие не произтича от липса на фактологични доказателства, а от неговия отказ да се покори на авторитетното Божие Слово от самото начало на своето мислене.
  Изисквания към апологета:
  1. Апологетът трябва да има правилно отношение; не трябва да бъде арогантен или крамолник, но със смирение и уважение трябва да спори любезно и миролюбиво.
  2. Апологетът трябва да има правилната отправна точка; трябва да възприеме Божието Слово като своя себедоказваща презумпция, като мисли Божиите мисли след Бога (а не да се опитва да бъде неутрален), и да смята Божието Слово за по-сигурно от своя собствен опит с фактите.
  3. Апологетът трябва да има правилния метод; като работи върху непризнатите презумпции на невярващия и е твърдо основан в своите презумпции, апологетът трябва да се стреми да събаря всяка мисъл, която се издига високо против познанието за Бога, като се стреми да пленява всяка мисъл (и своята, и тази на противника) в покорство на Христос.
  4. Апологетът трябва да има правилната цел: да постигне безусловната капитулация на невярващия без да влиза в компромис в своята вярност.
    1. Словото на кръста трябва да бъде използвано за да излага на показ пълната светска псевдомъдрост като разрушителна глупост.
    2. Христос трябва да бъде осветен като Господ в сърцето на човека, и така човекът да не признава по-висш авторитет от Божието Слово и да отказва да потисне своето интелектуално посвещение към неговата истина.
  Процедурата за защита на вярата:
  1. Като осъзнава, че невярващият потиска истината в неправда, апологетът трябва да отхвърли глупавите презумпции, които са в основата на критичните въпроси, и да се опита да образова своя противник.
  2. Това означава представяне на фактите в контекста на библейската философия за фактите:
    1. Бог е върховният стандарт за възможност и невъзможност.
    2. Правилното приемане и разбиране на фактите изисква покорство към Господството на Христос.
    3. Така фактите ще имат смисъл за невярващия само ако той премине през презумптивна промяна на ума от тъмнина към светлина.
    4. Писанието има властта да заявява какво е станало в историята и да го тълкува правилно.
  3. Възприетите презумпции на невярващия трябва да бъдат силно атакувани с въпроса дали ако са верни, познанието въобще е възможно:
    1. За да покаже, че Бог е направил светската мъдрост глупост, вярващият може да постави себе си в позицията на невярващия и да му отговаря според неговата глупост, за да не се мисли за мъдър в собствените си очи; тоест, да покаже последствията от невярващото мислене с неговите презумпции.
    2. Претенциите на невярващия трябва да бъдат сведени до безсилие чрез вътрешна критика на неговата система; тоест, да се покаже невежеството на неверието чрез аргумента за невъзможността на всичко, което е противоположно на християнството.
  4. Апологетът трябва да се позовава на Божия образ в невярващия, който има Божието ясно и неизбежно откровение, което му дава неизкоренимо познание за Бога; това познание може да бъде изложено на показ като се посочват неволните изрази или като се посочва „откраднатият капитал” (непризнаваните презумпции), които могат да се намерят в позицията на невярващия.
  5. Апологетът трябва да заяви себесвидетелстващата и авторитетна Божия истина като необходимо условие за разумността и като единствен път за спасение на човека (от всички последствия от греха, включително невежеството и интелектуалната суета):
    1. За да не би апологетът да стане като невярващия, той не трябва да му отговаря според глупостта му, а според Божието Слово.
    2. Невярващият може да бъде подканен да постави себе си на позицията на християнина, за да види, че тя дава необходимата основа за разумен опит и фактологично познание – и с това да заключи, че тази позиция е единствената разумна и е единствената основа за доказване на което и да е нещо.
    3. Апологетът също може да обясни, че Писанието дава обяснение за състоянието на ума на невярващия (враждебност) и неуспехът на хората да признаят неизбежната истина на Божието откровение; нещо повече, Писанието дава единствената възможност да бъдат избегнати последствията от тази враждебност и неуспех (суета и осъждение).

Раздел четвърти: Условията необходими за апологетичния успех: Глава 19: БОГ ТРЯБВА ВЪРХОВНО ДА ДАДЕ РАЗБИРАНЕ

Ако християнинът иска да има успех в защитата на вярата, той трябва да бъде подготвен да постави под съмнение компетентността на мисленето на невярващия. Дори ако вярващият няма впечатляващи удостоверения за научни степени, притежавани от невярващия, той ще може да го направи. Така наречените образовани „експерти” критикуваха нашия Господ относно неговите образователни удостоверения (Йоан 7:14-15), но Исус отговори като отправи предизвикателство към компетентността на Своите противници. Тъй като отказваха да следват Божията воля, те не бяха в положение на съдят Неговото поучение (ст. 17, 19). Тъй като в християнина обитава Святият Дух (Йоан 14:17) и християнинът пребъдва в Божието Слово (Йоан 8:31-32), той познава истината. Всичко свързано с живота се дава чрез познанието за Бога (2 Петрово 1:3), и следователно онези, които отказват да признаят Бога и истината за Него, ще бъдат водени към суетност и заблуда във всички области на мисленето (Римляни 1:18-21). Тяхната неправда ги заслепява, и следователно просветеният християнин може да отправи предизвикателство срещу логиката на своя противник. Всеки вярващ може да представи ефективна апологетика дори на изтънчените и образовани подиграватели на християнството: „Бог избра глупавите неща на света, за да посрами мъдрите” (1 Коринтяни 1:27). Апологетичният успех започва с тази увереност. Но такава увереност трябва да бъде последвана от правилно ръководен метод. Конкретно, в своя опит да донесе разбиране на невярващия апологетът трябва да се въздържа от позоваване на автономните принципи на светското мислене, защото методът, стандартът и отправната точка на невярващия са вътрешно противоположни на това спасително разбиране, към което се стреми апологетът. Автономията и разбирането са взаимно изключващи се. Апологетичният успех ще стане невъзможен, ако вярващият основе своята защита върху невярващи презумпции или върху отношението на автономност; тъй като те са източникът на липсата на разбиране на невярващия, по начало те не могат да дадат път към разбиране. Целият човешки род е мъртъв в прегрешения и грехове, и е отпаднал от Божията слава (Ефесяни 2:1, 5; Римляни 3:23; 5:15); като следствие от това, никой не търси Бога, нито има разбиране (Римляни 3:10-12). Грехът подвежда невярващия да издигне собствените си измислици и да пренебрегне Божието откровение, и с това мисленето на невярващия винаги бива отклонено в празни, погрешни и неправедни заключения. В сърцето си (от което са изворите на живота) глупавият невярващ казва, че няма Бог, и затова няма нито познание, нито разбиране (Псалм 53:1-4; Римляни 3:10-12). Следователно човекът, с когото апологетът спори, няма разбиране, и неговите разсъждения са безполезни. В ума си той е дете на гнева (Ефесяни 2:3); умът е във вражда против Бога и той е неспособен да върши Божията воля (Римляни 8:7). В апологетичния спор на подсъдимата скамейка не е откровението на Христос, а интелектуалните презумпции, дейност и компетентност на невярващия. Бунтовният мислител ходи според собствените си мисли, и така бива затворен в глупостта, която извира от сърцето му (Исая 65:2; Марк 7:21-22). Тъй като се отдалечава от вярата, той неизбежно говори неистина и поучава бесовски лъжи (сравнете 1 Тимотей 4:1-2; Римляни 1:25). Това са груби и непопулярни думи за съвременните уши. Тъй като съвременните апологети толкова често споделят автономността на светското мислене, те не желаят да произнесат присъда срещу неговата основополагаща глупост. Дълбоката погрешност и неправедност на нехристиянската епистемология бива пренебрегвана от мнозина в техния опит да получат внимание и да покажат, че е възможно да има компромис между интелектуалната самодостатъчност и сотериологичната зависимост от Бога. Но е невъзможно да избегнат строгата присъда на Библията срещу невярващото мислене и излагането на глупостта на невярващия. Трябва да се подчертае принципната антитеза между християнската епистемология и отстъпническата епистемология. Обратно на човека, чиито мисли са суетни, е човекът, който е наставляван от Божия Закон (Псалм 94:11-12; сравнете 1 Коринтяни 3:20). Християнинът се радва, че действа не според плътска мъдрост, а (напълно противоположно) според Божията благодат (2 Коринтяни 1:12). Ако не трябва да споделя автономността на невярващото мислене, каква апологетика може да бъде успешна в довеждането на невярващия до разбиране на истината? Отговорът е, че както вярното проповядване, вярната защита на Благовестието трябва да бъде основана в Словото и в Духа. Бог може да бъде познат само чрез целенасочено откровение от Сина и от Божия Дух (Матей 11:27; 1 Коринтяни 2:10); заедно те се справят с етичната враждебност на човека против Божието откровение и му дават способност да има спасително познание за своя Създател. Разбирането, което липсва на невярващия, може да бъде осигурено само когато неговият ум бъде отворен (например Лука 24:45) и е изобличен от Духа на истината (Йоан 16:8). Този Дух непрекъснато свидетелства за Христос, водейки Неговото дело пред света като юридически представител на Христос за защитата (т.е., „Утешителят, Адвокатът”; Йоан 15:26). Тоест, успехът на нашата апологетика зависи от действието на Святия Дух (ср. Йоан 3:3, 8). Нещо повече, невярващият може да има Бога и да познава истината само ако започне да пребъдва в Словото на Христос (Йоан 8:31-32; 2 Йоан 9). Докато не придобие Христов ум, той е напълно неспособен да познава духовните неща (1 Коринтяни 2:14, 16). Да има Христов ум изисква смирение (сравнете Филипяни 2:5, 8), и следователно отхвърляне на себедостатъчността, за да се покори на Божията истина. Човек може да дойде до познание на Него, Който е Истината (Йоан 14:6), само когато Синът му даде разбирането, което му липсва (1 Йоан 5:20). Следователно апологетът е призван да даде вярно свидетелство за истината, вместо д се опитва да подобрява мъдростта на Господа чрез автономни аргументи. Като е уверен в своята способност да отправя предизвикателство към отстъпническото мислене, вярващият трябва да разсъждава не според принципите на светското мислене, а върху предварително възприетата истина на Христовото Слово, очаквайки силата на Неговия Дух да донесе изобличение, обръщане и разбиране. Успешната апологетика, дадена според Христовото Слово и Дух, е действие на Божията благодат, а не на човешки разум и мъдрост.

Глава 20: ЧОВЕК ТРЯБВА ДА ПОВЯРВА, ЗА ДА РАЗБЕРЕ

Свидетелството на Писанието ясно поучава, че човек не може да дойде до разбиране за Бога (и следователно за Божия свят) чрез своята самостоятелно упражнявана логика. Човек не може първо да задоволи своя интелект с определени автономни доказателства, че Бог съществува и има конкретно естество, и след като е придобил това разбиране, да положи своята вяра в Господа. Обратно, страхопочитанието и вярата предхождат разбирането или познанието на човека за Бога и за всичко, което Той е направил. Познанието за Бога в спасението и идването при Него имат определени предварителни условия или изисквания. Мотото на литературата на Мъдростта е, че „Началото (т.е. първоначалният и управляващ принцип) на познанието е страх (или почтително покорство) от Господа” (Притчи 1:7). Матю Хенри умело коментира този стих: „За постигането на всяко полезно познание е изключително необходимо да се боим от Бога; нямаме способност да се възползваме от дадените ни наставления, освен ако умовете ни са обхванати от свято страхопочитание към Бога, и всяка мисъл вътре в нас е доведена до покорство на Него.” Книгата Евреи многократно засяга темата за привличането или идването при Бога (например 4:16; 7:25; 10:22; 12:22), което става възможно чрез съвършеното служение и извършване на изкуплението от Исус Христос (сравнете 8:1-13). Тази полза от Новия Завет е обобщено обозначена като „познаване на Господа” (ст. 11; сравнете Йоан 17:3). Неизбежното предварително условие за идване при Господа в спасително познание е изложено в Евреи 11:6 като вяра; без това е невъзможно да Му се угоди. Вярата ни дава способност да дойдем при Бога и да Го познаваме. Това, което Бог изисква от хората, е да повярват в Неговия Месиански Син (Йоан 6:28-29), а Исус заяви, че е необходимо човек да върши Божията воля, ако иска да придобие познанието за Божието истинно откровение (Йоан 7:17). От това е очевидно, че автономното познание не може първо да открие истинното откровение за Бога, и след това спасително да уповае в Спасителя, Който е изявен в него. Вярата е необходимо условие за правилното разбиране. Августин съвсем ясно прави заключението: „Разбирането е награда за вярата; следователно, не се опитвайте да разберете, за да повярвате, а вярвайте, за да разберете” (Проповеди върху Евангелието от Йоан 29.6). Добродетелта или личната праведност (т.е. дисциплината презирана от глупаците, които мразят познанието, Притчи 1:7-8, 29), е необходима опора за познанието; ако сърцето на човека е грешно, от това неговото мислене ще е суетно. Точно както познанието е подкрепяно от добродетелта, така също добродетелта е подкрепяна от вярата (2 Петрово 1:5). Така трябва да стигнем до извода, че вярата предхожда разбирането с познанието. Поради това, и тъй като покаянието е към вяра (Матей 21:32), апологетът трябва да се стреми да доведе до покаяние онези, които живеят в невежество (Деяния 17:30). Познанието може да се придобие само когато невярващият се покае и дойде до вяра в Христос: без тази коренна „промяна на ума” и уверено покорство на Божията истина познанието ще бъде автоматично изключено. Следователно, апологетичният успех зависи от обръщането на грешника: неговото мислене трябва да бъде напълно обърнато, не просто допълнено с автономни аргументи. Вярата и покаянието, които произвеждат страхопочитание към Господа, са основа за познанието, а не обратното. Разбирането не се придобива от човешка мъдрост, а само когато такава лъжемъдрост бъде изоставена заради Божията истина. Апологетичният метод на вярващия трябва да взема предвид този факт през цялото време: ако го прави, апологетът ще бъде верен и дързостен да представя пълното предизвикателство на презумптивната аргументация, вместо частичните опити на онези подходи, които не призовават грешника да изостави своята система на мислене с нейните автономни презумпции и празна методология. Противникът на Благовестието няма да дойде до познание, докато не отхвърли своята грешна гордост и въображаема интелектуална самодостатъчност – тоест, докато не се поклони епистемологично пред Господа в покаяние с вяра. Но ако покаянието с вяра е необходимо за невярващия, за да види истината на Благовестието, която ние защитаваме, тогава успехът на нашата апологетика е в ръцете на нашия върховен Създател и Изкупител. Нашата полемика ще бъде убедителна само дотолкова, доколкото нашите невярващи слушатели са обновени в умовете си и възстановени чрез Божия Дух в святостта на истината (Ефесяни 4:23-24). Само тогава ще престанат да вървят в суетата на своите умове с помрачено разбиране и невежество (сравнете ст. 17-18). Познанието изисква покаяние и вяра, и следователно познанието зависи от благодатта на Бога, Който дава вярата като дар (Ефесяни 2:8) и дарява покаяние (Деяния 5:31; 11:18). Когато по тези начини грешникът бива облагодетелстван от Божията милост и любов, тогава той „се облича в новия човек, който се подновява в познание по образа на Този, Който го е създал” (Колосяни 3:10). Вярата изисква човек да се роди от Бога (1 Йоан 5:1), Който дава покаяние за истинно познание на истината (2 Тимотей 2:25). Противникът на апологета трябва да дойде до покаяние с вяра, ако иска да придобие разбиране и познание, и това става не чрез превъзходното познание или умната логика от страна на апологета, но чрез Божието благодатно действие в грешника, така че той получава способност да познае истината на вярното свидетелство и аргумента на апологета (тъй като те са вкоренени в Христовото Слово и са могъщи чрез Христовия Дух). Бог трябва да ни даде успех в нашите апологетични начинания. Затова трябва да „се обхождаме мъдро към външните” (Колосяни 4:5), не като спорим на основата на глупавите презумпции на неверието, а според предварително възприетата власт и истина на Божието мъдро откровение в Благовестието. Когато правим това, ще знаем как да отговорим на всеки човек (ст. 6), очаквайки от Бога в постоянна молитва да ни даде апологетичен успех, като отвори врата за Словото (ст. 2-3). Извратеното говорене, което е характерно за хуманистичното мислене (сравнете Матей 7:17-18), не трябва да излиза от нашите уста, а само добри думи, които представят Божия ум (сравнете Матей 19:17) и могат да послужат с благодат на нашите слушатели (Ефесяни 4:29). Както Павел, нашето говорене не трябва да бъде с примамливите думи на човешката мъдрост, а с могъщото доказателство (изявление) на Духа (1 Коринтяни 2:4), като знаем, че вярата на нашите противници трябва да бъде основана върху Божията сила, а не върху човешка мъдрост (ст. 5). Такава вяра води към разбиране. Следователно апологетът трябва да работи на основата на предварително възприетото Христово Слово, да постоянства в молитва и да очаква от Бога да отвори врата за Словото (сравнете Деяния 14:27; 1 Коринтяни 16:19; 2 Коринтяни 2:12) и да дари мъдрост, истинно познание и просвещение (сравнете Ефесяни 1:16-17).

Глава 21: СТРАТЕГИЯТА СЕ ВОДИ ОТ ЕСТЕСТВОТО НА ВЯРВАНЕТО

Ако някой иска да има успех в някакво начинание, задължително е да знае каква е точна цел, намерение или идея на начинанието. Успехът в начинанието не идва случайно или произволно, и затова не можете да изчислите какви стъпки на предприемете без да разбирате накъде вървите. Фактът, че медицинската професия цели да донесе здраве на своите пациенти, има жизненоважно значение за определянето на методите и процедурите, които тя използва. Човек не знае какво да прави при строежа на своята къща, докато не научи това, което е необходимо, за да не падне покривът. Нещо повече, целта на начинанието определя начините, по които той може успешно да го постигне; например, ако целта ви е да достигнете Австралия, успехът изисква изключването на пътуване с автомобил. Следователно, ако апологетът иска да има успех при защитата на вярата, той трябва да разбира естеството на своята цел. Това, към което се стреми, ще определя метода, който трябва да следва. Освен ако апологетът е зает в горделива интелектуална игра, целта на неговата защита и дискусия с невярващия трябва да бъде да види невярващия да стигне до вярата – тоест до спасителна вяра. И веднъж като схванем какво учи Божието Слово относно естеството на спасителната вяра, ще напреднем много в разбирането какъв метод на апологетична аргументация трябва да следваме за да постигнем (с молитва) успех. Не може да има съмнение, че Писанието ни изтъква Авраам като пример за вяра. Затова е наречен „баща на всички, които вярват” (Римляни 4:11). Ние сме призовани да следваме неговите стъпки на вяра (ст. 12). Вярата на Авраам беше такава, която не върви с гледане или с интелектуална самодостатъчност; надеждата, която човешката логика и научните изследвания могат да дадат, не беше ръководна светлина за Авраам. Вместо това Авраам повярва на невероятното (по човешки стандарти) обещание, че макар да е стар човек без видим наследник, неговото потомство ще бъде неизброимо (Битие 15:5-6). Той „се надяваше против всяка надежда,” но „според реченото” от Бога, че ще бъде баща на много народи (Римляни 4:18). Обратно на изводите, които могат да се направят според човешкото мислене, но според изговореното Божие Слово – това е естеството на истинската вяра. Авраам трябваше да разбере кое е най-надеждно, кое да приеме като презумпция, какви ръководни стандарти да следва. С това той показа толкова добре, че „вярата е убеждение в неща, които не се виждат” (Евреи 11:1). Вярата не разчита на човешкото автономно мислене и какво „вижда,” а започва с презумптивно убеждение относно истинността на Божието Слово. Това, което не се вижда в човешките способности, се вижда чрез вяра, която се подчинява на самосвидетелстващото Слово от Господа (Евреи 11:27). Естеството на вярата на Сара беше, че тя счете за верен Този, Който се беше обещал (Евреи 11:11). Пълното упование в истинността на Бога и отдаването на Неговото Слово на пълен познавателен приоритет над човешките мъдрости са неотменими съставки от истинната вяра. Така обхватът на вярата не е хоризонтът на това, което човешките надежди определят като правдоподобно. Човекът на вярата се покорява на предварително възприетата надеждност на Божието Слово – точно както Авраам направи, като се покори на заповедта да пожертва единствения си син, след като го беше получил според обещанието. Авраам направи това просто като отчете способността на Бога дори да възкресява от мъртвите (Евреи 11:17-19). Авраам не ходеше според своето самодостатъчно виждане и доказуеми потвърждения; той имаше вяра, която поставя на първо място Божието могъщество и вярност. Той уповаваше, че „няма нищо невъзможно за Йеова” (Битие 18:14) просто на основата на това, че самият Бог го беше заявил. Божието Слово е доказателство за самото себе си; то има самосвидетелстваща власт. Авраам повярва в Божието Слово заради самото него. Беше напълно уверен и не се поколеба в неверие, като се съсредоточи върху Божието обещание (Римляни 4:20-21). Това наистина е спасителна вяра (ст. 22)! Като имаме този ясен пример, можем да разберем защо Писанието учи, че нашето упование трябва да бъде изцяло в Бога, без никаква увереност в плътта (ср. Филипяни 3:3). Когато човек уповава в себе си, той се отдалечава от Господа (Еремия 17:5). Следователно е чиста глупост за хората да уповават на своето самопровъзгласено автономно мислене (Притчи 28:26). Вярата не може да бъде посадена и да расте в почвата на човешката мъдрост; обратното, тя изисква човек предварително да възприеме Божието Слово. Затова Павел заявява, че неговото говорене не е основано върху убедителността на човешкото мъдрост, „за да бъде вярването ви основано не на човешка мъдрост, а на Божията сила” (1 Коринтяни 2:4-5). Вярата започва с Господа и се покорява с цяло сърце на Неговата мъдрост; тя се противопоставя на разчитането на собственото разбиране или мъдрост. Книгата на истинската мъдрост ни увещава: „Уповавай на Господа с цяло сърце, и не се облягай на своя разум” (Притчи 3:5). Когато човек съзнателно ограничи своята вяра, позволявайки си да постави под въпрос Божието могъщество или истина на основата на човешки разум или аргументация, това е сериозна обида към Господа (например Псалм 78:18-22). Следователно, вярата очевидно не трябва да се основава върху самонадеяното мислене на човека. Бог трябва да бъде приет за истинен в Своето Слово, защото Той е самата Истина. Тъй като това е целта, която се надяваме да постигнем като говорим апологетично с невярващия, трябва да е ясно, че нашата защита трябва да бъде основана върху предварително възприетото Божие Слово, а не ръководена от умни аргументи, които се основават върху възприета интелектуална автономност. В нашата апологетика не трябва да учим невярващия да уповава на себе си, за да го научим (спасително) да уповава изцяло на Господа!

Глава 22: ДА НЕ БЪДЕМ ИЗМАМЕНИ КАТО ЕВА

Христос е самата Божия мъдрост (1 Коринтяни 1:24), макар и светът на неверието да смята Неговото Благовестие за глупост (ст. 18). Този факт трябва да се вкорени дълбоко в апологета, за да остане той верен на своите презумпции, намиращи се в Божието открито Слово, въпреки изискванията на света за знамения и философски доказателства (ст. 22-23), които да задоволят неговите собствени презумпции и възприета автономност в областта на епистемологията. Като разсъждава за своето спасение, човек може да види крайната глупост на увлечението по човешката мъдрост (ст. 26). Човек не става вярващ като слуша света и самообявената интелектуална автономност, а като се покори с цяло сърце на Господството на Исус Христос в своето мислене и поведение. Християнинът със сигурност трябва да спори с онези, които са извън вярата, но той винаги трябва да помни, че такъв спор не изисква той да изостави своите презумпции, за да играе заблудителната роля на „неутрален човек,” който може самодостатъчно да отсъди всички претенции за откровение от всякакви възможни богове. Когато вярващият се срещне с невярващия, той трябва да го прави с Божията мъдрост, а не със светската мъдрост, която Бог посрамва (ст. 27). Затова Павел не дойде от Атина в Коринт със сложния език или философската хитрост на мислителите, които срещна там (2:1). Той не използва атинските интелектуални стоки. Вместо това неговото говорене и защита бяха вкоренени в сигурното Божие Слово (2:2-5). Без това Слово или откровение от Бога не може да има теоретична основа за логика, наука или история; мисленето на човека няма смислено съдържание, надеждна употреба или обективен предмет и сигурност без да мислим Божиите мисли след Бога. Апологетичният успех се крепи на това осъзнаване. С него християнинът може да бъде смел като предизвиква невярващите презумпции и да бъде верен да се придържа към своите презумпции (и така остава верен на господството на Христос в областта на мисленето). Невярващият може да воюва против Благовестието само като съсипва основата на своите собствени интелектуални усилия. За да избегне същия този проблем, защитникът на вярата трябва да остане верен на върховното Божие Слово като негова най-основна презумпция и ръководство. Той трябва да спори от тази отправна точка, а не по начин, който е външен или противен на нея, като не отстъпва нито за миг на презумпциите на своя противник (сравнете Галатяни 2:5). Мигът, в който човек изостави своята сигурна основа в предварително възприетото Божие Слово, неговата апологетика става невярна и необоснована. Живописен пример за този факт може да се вземе от описанието на грехопадението на човека според Битие 3. дори в градината човекът беше отговорен да се покори на Божието откровение, което му беше дадено със специално слово. Стратегията на Сатана тогава (както и сега) беше да се стреми да подкопае презумптивното покорство на човека на това върховно слово от Бога. Той започна с поставяне на това слово под съмнение (ст. 1) и след това му се противопостави открито (ст. 4). Епистемологичното състояние се обърка напълно, когато Ева започна да си мисли, че може да има смислено и правилно разбиране на реалността без Божието откровение. В такъв случай тя е свободна да изследва какво Бог казва и автономно да прецени неговата истина срещу противната хипотеза на Сатана. Тя престана да мисли Божиите мисли след Бога, за да стане първостепенен авторитет в областта на мисленето. Конкретно, тя изостави предаността към своя Създател, за да направи себе си равна на Него (ст. 5), като сама определя добро и зло. Зае своето място като „неутрален” съдия над Божията хипотеза и с това издигна своята „автономна” логика над Божието епистемологично необходимо Слово. Така, като си присвои познавателните прерогативи на Господа, тя хвърли човешкия род в беззаконието, което непрекъснато виждаме около нас в мислене и поведение. Исус Христос дойде да плати за такива грехове (дори интелектуалните престъпления против Божието Слово) и да призове хората да се върнат към непоколебима преданост към Неговото открито Слово. Апологетът не може да си запуши ушите за този призив и изискване, като си мисли, че и така може да защитава Господа на славата. Павел, Христов апостол, изяснява много добре, че трябва да научим урока на Адам и Ева в градината. Във 2 Коринтяни 11:3 той казва, „Но боя се да не би, както змията измами Ева с хитростта си, да се разврати умът ви и отпадне от простотата и чистотата, която дължите на Христа.” Епистемологичните следствия от разказа за грехопадението на човека бяха достатъчно ясни за Павел. Затова той се боеше, че Църквата може като Ева да бъде прелъстена да изостави абсолютната преданост към Исус Христос. От християнина се изисква пълно посвещение, или непоколебима преданост към Господ Христос; трябва да бъдем чисти от всякаква двойнственост в нашето мислене. Раздвоеният човек (който се опитва да следва двама господари) е несигурен във всичките си пътища (Яков 1:8), като е носен от всякакъв вятър на учение (ср. ст. 6). Затова трябва да бъдем очистени от колебливост (Яков 4:8). Както Павел показва във 2 Коринтяни 11, ако не сме очистено, ще бъдем измамени от заблудителното мислене на Сатана (бащата на всяка лъжа, Йоан 8:44) и неговите слуги (ст. 15). В нашето мислене не може да се допуска никаква външна поквара, защото ако се отклоним дори малко от Христовото Слово, мисленето ни ще стане извратено. Битие 3 трябва да ни показва ясно нуждата от презумптивен метод в апологетиката. Като възприемаме такава позиция в спора с неверието, можем да бъдем подигравани, че ни липсват ораторските способности, красноречието и умелата риторика на „изтънчения” академичен ум, който е обучен в методите на автономната философия (сравнете 1 Коринтяни 1:17; 2:4); когато не спорите по начин, който е приятен за вашия събеседник, той ще ви счита за дилетант в интелектуалните неща. Но остава истината, че само като се противим на заблудата, на която Ева се подаде, можем да спасим нашите познавателно начинание; ние говорим мъдрост, която се разпознава тогава, когато Духът освободи умовете на хората от робство (сравнете 1 Коринтяни 2:6-16). Както Павел заявява след своето предупреждение относно заблудата на Ева, „ако и да съм в говоренето прост, в знанието не съм” (2 Коринтяни 11:6).

Глава 23: ДА НЕ ЛЪЖЕМ В ЗАЩИТА НА ИСТИНАТА

Причина за голямо разочарование за християнския учен в наши дни е отказът на много апологети да признаят определени груби, но безспорни факти, поучавани в Божието Слово. Често се създава впечатление, че тези хора като теолози искат да признаят това, което Писанието казва за естеството на падналия човек и за върховния и необходим авторитет на Божието откровение във всяка област на познанието; но като апологети те искат да действат като пренебрегват или временно потискат тези истини. Такава двойнственост е позор за призванието на християнина. Спасителната вяра не може да бъде основана в човешка мъдрост или светски презумпции: тя трябва да бъде породена от Божията сила (1 Коринтяни 2:4-5). Затова апологетът не говори мъдростта на този свят (която е осуетена), а Божията мъдрост (1 Коринтяни 2:6-7). Признаването на Христос като Божия мъдрост не произтича от презумпции, които отричат, пренебрегват или подценяват този факт; такова признаване идва от вътрешното действие на Святия Дух (1 Коринтяни 2:10), Който единствен може да ни даде способност да придобиваме познание за Божиите неща (ст. 12). Тъй като единствен Божият Дух знае тези неща (ст. 11), християнинът не говори, нито разчита на автономна философия, история или наука, каквато светът поучава (ст. 13). Следването на светски презумпции лишава човека от способност да разпознава истината относно Бога (ст. 14), защото тя може да бъде разбрана само чрез просвещаване от Духа (ст. 15-16). Следователно, лъжемъдростта на света е напълно неподходяща като основа или стандарт за защитника на християнската вяра; тя не може да постигне ума на Господа (ст. 16), а неизбежно подвежда човека да се съмнява в истината на Божието откровение. Следователно, апологетичният успех става невъзможен от зависимостта или угаждането на неавторитетната човешка глупост, която неотклонно се стреми да разпъне Господа на славата, вместо да се поклони пред Неговите върховни изисквания (сравнете ст. 8). Именно новороденият и просветен вярващ, обърнат от своя стар непокорен живот, придобива мъдрост, разбиране и познание; правилното мислене е свързано с правилния живот. Следователно начинът на живота на невярващия е неподходяща рамка, в която апологетът да действа. Ако някой продължава в интелектуалния грях – отказвайки да покори всяка мисъл на Господството на Христос в областта на мисленето – той никога няма да стигне до спасителна вяра. „Отдалечаване от злото, това е разум” (Йов 28:28), и „Всички, които се управляват по Него, са благоразумни” (Псалм 111:10). Следователно апологетът не може да се опитва да убеждава невярващия като използва неговия стил на мислене или стандарти за доказателство и истинност и т.н. Такава процедура просто няма да го спечели за Христос, а ще го насърчи да утвърди своя автономен авторитет над претенциите на Христос. Но Божието сигурно Слово заявява, че можем да познаваме Бога само ако спазваме Неговите заповеди (1 Йоан 2:3-5)., а тези заповеди включват нашето задължение да не изпитваме Бога (Второзаконие 6:16) и да пленяваме всяка мисъл в покорство на Христос (2 Коринтяни 10:5). Нашата мъдрост и разбиране не се намират в „интелигентността” на автономното мислене, а в покорството на Божия закон (Второзаконие 4:6). Истинското познание и непоколебимост срещу лъжливите възгледи са свързани с духовната зрялост в ръста на Христос Ефесяни 4:13-14); благочестивата обхода и морално достойният живот водят до истинско познание (Колосяни 1:9-11). И така, откровено неморално е за теолога, който разбира горните истини, да използва двоен стандарт, признавайки тези истини като догматик, но създавайки напълно противоположно впечатление в своята апологетична процедура. Апологетът не трябва да позволява на невярващия да си въобразява, че познанието е възможно на основата на автономни презумпции и непокорен живот; Божието Слово никога не може да бъде потвърдено в такива условия. В своя опит да създаде благоприятното събитие невярващият да приеме словото на Писанието, апологетът използва неоправдана лъжа, ако приеме или подведе невярващия да мисли, че познанието може да се придобива извън Бога или докато човекът постоянства в непокорен живот и мислене. Не може да се пренебрегне, че покаянието и вярата са необходими за познание на истината; не трябва да се внушава, че невярващият няма нужда от нищо повече освен интелектуално доказателство за истинността на Бога според стандартите наложени от светската философия и наука. Достойната цел на обръщане на невярващия не може да бъде постигната, нито може да оправдае апологетичната употреба на средство, което действа в несъгласие с (или противно на) учението на Писанието. „Ако с моята невярност Божията вярност стане по-явна, за Неговата слава, то защо и аз, въпреки това, да бъда осъждан като грешник? И защо да не вършим зло, за да дойде добро? (както някои клеветнически твърдят, че ние така говорим). На такива осъждането е справедливо” (Римляни 3:7-8). На апологетите е забранено да използват непрезумптивния метод в защита на вярата с оправданието, че по този начин можела да изобилства истината. Покорният християнин не оставя настрана властта на Христос в областта на мисленето, за да спори на основата на автономната „ученост.” Това би било да действа с лъжа (а именно, сатанинската лъжа, че познанието може да се определя без Бога: Битие 3:5; сравнете Римляни 1:25) за да защитава истината! Верният свидетел за Христос няма да се държи като невярващ (отричайки Господството на Христос) за да направи някого вярващ. Злите хора не могат да говорят добри неща (Матей 12:34); в злото съкровище на мисленето на невярващия се намира сърцето му (Матей 6:21; Лука 6:45), от което произтичат зли, измамни, глупави мисли (Матей 15:18-19; Римляни 1:21; Еремия 17:9). Затова езикът му е пълен с нечестие и необуздано зло (Яков 3:5-8); с него той говори смъртоносна измама (Римляни 3:13-14). Смята се за единствен господар на устата си (Псалм 12:4), което го води да говори лъжа (ст. 2). Очевидно, тогава, апологетът не трябва да мисли и говори по начина на невярващия. Вместо това неговите мисли и думи трябва да бъдат вкоренени в Божето Слово, което е чисто и с вечна стойност (Псалм 12:6-7). Именно това Слово единствено затваря всяка уста (Римляни 3:19) и оставя хората безмълвни (например Йов 40:4). Трябва да пазим апостолското наследство (Писанието) като се отвръщаме от празните претенции на лъжепознанието (1 Тимотей 6:3-5, 20; сравнете 2 Тимотей 2:15-18). Пред Бога и Неговото Слово целият свят трябва да замълчи (Исая 6:5; Данаил 10:15; Авакум 2:20; Софоний 1:7; Захария 2:13). Следователно трябва да разчитаме на Бога и не на нашата мъдрост (Исая 50:4-9); само тогава апологетичен успех, когато Той ни даде способност да не бъдем посрамени и направи хората неспособни да спорят с нашето послание (Исая 50:4-9). Затова заключаваме, че апологетът трябва да бъде преобразен в обновен ум и не трябва да формира своето мислене според света (Римляни 12:2). Не трябва да лъже и да изоставя Божията предварително възприета истина, за да спечели приемане на тази истина от злословниците.

Глава 24: ЕФЕКТИВНО СПРАВЯНЕ С РАЗЛИЧНИ ВИДОВЕ СЪПРОТИВА

ЦЯЛОСТНО ОБОБЩЕНИЕ (ГЛАВИ 1-23) И ПРИЛОЖЕНИЯ

  Постоянно възникват ситуации, които дават повод на християнина да защитава своята вяра. Съпротивата срещу библейското християнство стига до практически израз по много различни начини: популярни медии и забава, пропаганда от култове и лъжливи религии, учебни програми в училищата и колежите, забележки от колеги, съседи и приятели, да не говорим за съвременните тенденции в психологията, политиката, медицината, обществото – и списъкът лесно може да бъде удължен многократно. Възгледите, презумпциите и поведението на хората, които идват в нашия живот, през повечето време са основани на враждебност (активна и пасивна) към учението на Писанието. Вярващият среща апологетични предизвикателства от всички страни. Разбира се, неговата нужда да защитава своите вярвания е силно увеличена от факта, че той започва евангелизаторско свидетелство с хората около себе си. Така че няма липса на възможности за апологетични занимания. Нито има недостиг на критики и проблеми пред християнския апологет. Първо, има преки атаки срещу основите на християнството. Някои отхвърлят Бога (атеисти, агностици, скептици). Някои отхвърлят възможността за откровение; други отхвърлят Библията като Божие откровение. Последната група уж основава реакцията си на логика (предполагаемо открива противоречия в доктриналната система на Библията или между записаните твърдения), или фактологични въпроси (отхвърля текстуалната точност, историческата истинност или възможността за чудеса в Писанието), или етични въпроси (критика на Божиите действия или заповеди), или в крайна сметка на лични съображения (Библията не им харесва, не задоволява техните нужди, или е безразлична и релативистична). Второ, има системи, които са в конкуренция с евангелското християнство. Някои възприемат лъжлив бог (деизъм, пантеизъм или различните световни религии). Други възприемат погрешно откровение (вътрешна интуиция или лични чувства, обществено мнение или човешки традиции, или някакви други свещени писания). А други възприемат погрешно тълкуване или неправилно разбират Библията (като нещо по-малко от това, което тя твърди за самата себе си – съвременна ортодоксалност, или че поучава неправилна теология и сотериология – култовете). И така, съпротивата срещу библейското християнство е в много видове и идва по много начини. Когато се замислите и придобиете представа за силата и мащаба на атаките срещу християнския мироглед, можете лесно да се изкушите да изоставите всяка надежда да бъдете ефективен апологет, възкликвайки, „кой е достатъчен за тези неща?” – особено ако нямате професионално обучение в тези неща. Но такова отношение на отчаяние, такава липса на увереност погрешно ще ви подтикне да отхвърлите вашата ясна и неизбежна отговорност да бъдете готови да отговаряте на всеки, който ви пита за логична защита на надеждата (увереността), която е във вас (1 Петрово 3:15). Е, тогава как може кой да е християнин да изпълни тази апологетична задача? Отговорът лежи в осъзнаването, че въпреки многообразието от критики и многото начини, по които те биват изразени, има обща основна съвкупност от обстоятелства и принципи, които са въплътени във всеки апологетичен сблъсък. Всички критици имат един и същ фундаментален проблем; единствено и винаги християнството е отговор на този проблем. Затова досегашните глави в тази книга се съсредоточават върху централните теми и общите насоки за апологетиката. Ако вярващият може да стигне до същността на въпроса и да схване основните принципи, които играят роля в апологетичното взаимодействие, той ще бъде готов за всякакво предизвикателство против вярата. В основата си въпросът винаги е въпрос на признаване на върховния Създател, Който ясно е изявил Себе Си, както и на вашата пълна зависимост от Него дори в областта на мисленето и познанието. Предишните части на тази книга развиваха и изграждаха върху тези точки. Вероятно едно кратко резюме на тези глави може да събере всичко в сбита форма. Започнахме с основополагащия принцип, който трябва да ръководи всяко мислене: господството на Христос в областта на познанието. Бог говори със себесвидетелстващ авторитет, и Неговото откровение е неизбежната основа за човешкото познание. Следователно опитът да се заеме неутрална позиция по отношение на Божието откровение е неморален и неизбежно води (по принцип) до разпадане на познанието. Като следствие, Библията характеризира мислите на невярващия като суетни и глупави, и изисква от вярващия (който е обновен по ум) да се отдели от света чрез покорство на Христовото Слово на истината като върховна власт. Така християнинът е избавен от познавателна суетност като приема по презумпция Божието Слово над всички противни твърдения. След това видяхме, че определени условия характеризират апологетичните ситуации и правят възможна плодотворната аргументация (в смирена смелост) с невярващия. Поради Божието неизбежно откровение всеки невярващ все пак познава Бога и чрез това (въпреки заявените от него принципи) до известна степен познава себе и света; като познават Бога, всички хора са без апологетика за своя бунт против Неговата истина. Цялото създание постоянно изявява живия и истинен Бог, и така дава изобилна обща основа между вярващия и невярващия. Тъй като невярващият винаги е по Божия образ, и тъй като притежава Божията истина (макар и потисната), апологетът винаги има допирна точка с него. Как трябва християнинът да действа в защита на вярата, като се имат предвид горните истини? Първо, трябва твърдо да осъзнае, че неверието води до интелектуална глупост. С това убеждение и разбиране, вярващият може да отхвърли презумпциите на невярващия, да представи абсолютните претенции на Христос (дори в областта на мисленето) и да извърши вътрешна критика на мисленето на невярващия – като му покаже накъде водят неизбежно неговите презумпции. На невярващия трябва да се покаже, че той всъщност се противопоставя на самия себе си. Този презумптивен подход е необходим, тъй като един срещу друг са изправени два цялостни мирогледа – а не просто няколко приведени факта и приложения на логиката. Трябва да бъде поставена под съмнение самата възможност за познание извън Божието откровение (спасително представено в Христос). Тъй като всяка аргументация относно основните въпроси на живота и вярата се свежда до въпроса за отправната точка на човека, християнският апологет трябва да застане твърдо върху Божието Слово, издигайки неговото себесвидетелстващо естество срещу самоунищожителните презумпции на неверието относно епистемологията. Като разбира и действа на основата на тези централни принципи, апологетът може да има пълна увереност в своята способност да отговори на всички разновидности на съпротива срещу християнството. И накрая можем да направим кратък преглед на условията за успешно апологетично справяне с неверието. Първо, апологетът трябва да бъде верен на своите презумпции и да помни естеството на спасителната вяра; работейки за безусловно подчинение на Божието Слово заради него самото, вярващият няма да се придвижи в неутрална позиция, нито ще създаде измамното впечатление, че автономността може да доведе до смислени и истинни изводи. Второ, невярващият трябва да види, че вярата е основата на разбирането; покорството на Христос трябва да е в основата на употребата на логика от човека. Накрая, успехът е възможен само ако самият Бог върховно дари на невярващия разбиране за истината, просвещавайки ума му, обръщайки сърцето му и давайки му дара на вярата. Принципите обобщени по-горе подготвят вярващия да отговори на всяка съпротива срещу вярата, независимо от формата или обстоятелствата, в които тя се явява. Всяка апологетична ситуация се характеризира от тези факти: Божието откровение е в основата си необходимо за каквото и да е познание, всички невярващи са без извинение, тъй като притежават и потискат познанието за Бога, и християнинът се характеризира с безусловно предаване на Христос във всичко. Тези факти не само ни ръководят как да защитаваме вярата, те също гарантират, че можем да стигнем до същността на всяка разновидност на съпротивата, да я изложим на показ и да представим сигурните претенции на Христос (2 Коринтяни 10:4-5). С Христос „осветен като Господ в сърцата ви,” вярващият е „подготвен” за всяко предизвикателство срещу вярата; може да има истинска надежда или увереност очаквайки защитата на „надеждата, която е във вас.” Както Писанието заявява, „Който вярва в Него, няма да се посрами” – няма да има повод да се срамува от своята увереност и да бяга разочарован (Римляни 9:33; 1 Петрово 2:6).

Раздел пети: Отговори на апологетични предизвикателства: Глава 25: ГОТОВИ ДА РАЗСЪЖДАВАМЕ

Необходимо ли е? Бях обхванат от вълна от благочестиво съгласие, когато за първи път чух някой уверено да заявява, че „Божието Слово е като лъв в клетка: то не се нуждае от защита. Просто пуснете лъва, и той сам ще се погрижи за себе си!” в това твърдение изглежда имаше нещо много правилно. Изглеждаше почти неблагоговейно да не се съглася с него. Е, нещо в това твърдение наистина е вярно. Бог определено няма нужда от нищо – още по-малко от жалките усилия на някой конкретен човек да защитава Неговото Слово. Той Създателят на небето и земята, всемогъщ в сила и върховен в управлението на всички неща. Когато спореше с атинските философи, апостол Павел каза точно това: той заяви, че Бог не бива почитан с човешки ръце, „като да би имал нужда от нещо, понеже сам Той дава на всички и живот и дишане и всичко” (Деяния 17:24-25). Ако Бог можеше да огладнее, например, не би имал нужда да казва на нас, тъй като пълнотата на създанието е Негова (Псалм 50:12)! Той не зависи от нищо извън Себе Си, а всичко извън Него зависи от Него за своето съществуване, качества, способности, постижения и благословения. „ В Него живеем, движим се и съществуваме” (Деяния 17:28). Така че е очевидно, че Бог не се нуждае от нашата недостатъчна логика и нашите слаби опити да защитаваме Неговото Слово. Въпреки това, благочестиво звучащата забележка, с която започнахме, все пак е погрешна. Тя предполага, че ние не трябва да се занимаваме с апологетични дейности, защото Бог пряко сам ще се погрижи за такива неща. Забележката е също толкова погрешна, колкото и ако кажем, че Бог не се нуждае от нас като евангелизатори (Той би могъл да направи дори камъните да извикат, нали?) и следователно усилията за евангелизаторско свидетелстване не са важни. Или човек може заблудено да смята, че тъй като Бог има силата и способността да осигури неговото семейство с храна и облекло без „наша помощ,” той няма нужда утре да ходи на работа. Такова мислене е небиблейско. То обърква от какво самият Бог се нуждае от нас и какво Бог изисква от нас. То приема, че Бог определя цели, но не и средствата за тези цели (или поне не посредничеството на сътворени средства). Няма нужда Бог да използва нашето евангелизаторско свидетелстване, нашата всекидневна работа за заплата, или нашата защита на вярата – но избира да го прави, и ни призовава да се занимаваме с тях. Библията ни заповядва да работим, макар че Бог може да промисли за семействата ни и по друг начин. Библията ни заповядва да евангелизираме, макар че Бог може да използва други средства да призове грешниците при Себе Си. И Библията също ни заповядва да защитаваме вярата – не защото Бог би бил безпомощен без нас, а защото това е едно от Неговите заповядани средства за прослава на Него и за защита на Неговата истина. Христос говори на Църквата като цяло чрез Юда, заповядвайки ни да „се подвизавате за вярата, която веднъж за винаги бе предадена на светиите” (Юда 3). Църквата и нейното схващане за истината на Благовестието са били заплашвани от лъжливи и еретични учения. Юда е знаел много добре, че Бог владее абсолютно, и наистина на времето си Бог ще се справи пряко с нечестивите учители, определяйки ги на вечно осъждение. И все пак Юда също подтиква своите читатели сами да се подвизават срещу измамата на лъжеучението, а не да седят и да очакват, че Бог просто сам ще се погрижи за това. Павел писа на Тит, че епископите (пастори и старейшини) в Църквата трябва да са особено опитни да опровергават онези, които се противят на Божията истина (Тит 1:9). Но това не е просто възложена задача на ръкоположени хора. На всички вярващи е заповядано да се включат в нея. Като говори към всички членове на събранието, Петър пише следната заповед: „почитайте със сърцата си Христа като Господ, като бъдете винаги готови да отговаряте, (но с кротост и страхопочитание), на всекиго, който ви пита за вашата надежда” (1 Петрово 3:15). Сам Бог, говорейки с вдъхновените думи на Петър, ни призовава като вярващи – всеки един от нас – да сме готови да защитаваме вярата срещу предизвикателствата и въпросите, които идват от невярващите – срещу всеки един от тях. Необходимостта от апологетика не е Божествена нужда: Бог със сигурност може да свърши Своята работа и без нас. Необходимостта от апологетика е морална необходимост: Бог е избрал да върши Своята работа чрез нас и ни е призовал за нея. Апологетиката е специален талант на някои вярващи, или интересно хоби на други; но тя е наредена от Бога отговорност на всички вярващи.   Какво не е? Трябва да разгледаме отново 1 Петрово 3:15 и да забележим няколко неща, които стихът не казва. (1) Не казва, че вярващите трябва да поемат инициативата и да започват арогантни спорове с невярващите, казвайки им, че ние имаме всички отговори. Няма защо да излизаме и да търсим сблъсък. Ние определено не трябва да си играем или да насърчаваме дух на „ще ти го докажа,” отношение, което привлича опровержение. Текстът показва, че ние предлагаме разумна защита в отговор на онези, които искат от нас такова нещо, независимо дали го правят като открито предизвикателство срещу верността на Божието Слово или като естествена реакция на нашето евангелизаторско свидетелство. Текстът също показва, че духът, с който даваме нашия апологетичен отговор, е дух на „кротост и страхопочитание.” Той не е свадлив и отбранителен. Не е дух на превъзходство задачата на апологетиката започва със смирение. В края на краищата, страхът от Господа е начало на всяка мъдрост (Притчи 1:7). Нещо повече, апологетиката се върши в служение към Господа, а „Господният слуга не бива да е крамолник, но трябва да бъде кротък към всичките, способен да поучава” (2 Тимотей 2:24). Апологетиката не е място за суетно показване на интелектуални мускули. (2) Друго нещо, което 1 Петрово 3:15 не казва, е, че вярващите са отговорни да убедят всеки, който предизвиква или поставя под съмнение тяхната вяра. Можем да предложим разумни основания на невярващия, но не можем да го принудим субективно да повярва в тези основания. Можем да опровергаем слабата аргументация на невярващия, но все още да не го убедим. Можем да затворим устата на противниците, но само Бог може да отвори сърцето. Не е в нашите способности, и не е наша отговорност да новораждаме мъртвото сърце и да даваме зрение на слепите очи на невярващите. Това Божие дело на благодат. Бог е Който трябва да просвети очите на разбирането на човека (Ефесяни 1:18). „Естественият човек не побира това, което е от Божия Дух, защото за него е глупост; и не може да го разбере, понеже то се изпитва духовно” (1 Коринтяни 2:14). Докато Бог в Своята върховна благодат не промени грешника отвътре, той няма да види Божието царство, нито ще се покори на Царя. Исус поучаваше на това Никодим, напомняйки му, че „Вятърът [същата дума на гръцки като „Дух”] духа гдето ще. . . . така е с всеки, който се е родил от Духа” (Йоан 3:8). Нашата задача е да представим вярно и обосновано свидетелство и защита. Задачата по убеждаване е на Бога. Затова апологетите не трябва да оценяват успеха си или да настройват посланието си според това дали невярващият в крайна сметка се съгласява с тях. (3) Но друго нещо, което 1 Петрово 3:15 не казва, е, че защитата на вярата има различен върховен авторитет от задачата за представяне на вярата. Често срещана грешка сред евангелските християни е да си въобразяват, че авторитета на Бога и Неговото Слово е основата за тяхната теология и проповядване, но авторитетът за защитата на тази вяра трябва да бъде нещо друго, а не Бог и Неговото Слово – иначе само ще увъртаме пред въпроса, зададен от невярващите. Така вярващите понякога ще бъдат подведени да си мислят, че това, което ще приемат като върховен стандарт в апологетичното мислене, трябва да бъде неутрално и да бъде единодушно прието и от вярващия, и от невярващия; и от тук ще продължат към втората грешка да мислят, че нещо като „разум” е такъв общо разбиран и възприет стандарт. Тези идеи, обаче, са очевидно в несъгласие с библейското учение. Дали апологетиката има различен епистемологичен[1] авторитет от обясняването на теологията? Нашата теология е основана върху авторитета на Христос, Който говори чрез Своя Дух в думите на Писанието. 1 Петрово 3:15 ни учи, че необходимото условие да представим защита на вярата (апологетика) е също да „почитаме (освещаваме) Христос в сърцата си като Господ.” Би било грешка да си представяме, че тук Петър говори за „сърце” като център на емоции, различен от ума, с който мислим. В библейската терминология „сърцето” е мястото на нашето разсъждаване (Римляни 1:21), размишления (Псалм 19:14), разбиране (Притчи 8:5), мислене (Второзаконие 7:17; 8:5) и вяра (Римляни 10:10). Точно тук – в центъра на нашето мислене и разсъждения – Христос трябва да бъде освещаван като Господ, когато влизаме в апологетична дискусия с питащите невярващи. Така теологията и апологетиката имат един и същ епистемологичен авторитет – един и същ Господ над всичко.   Разум и разсъждаване Вярващите, които се стремят да защитават своята вяра, правят сериозна грешка, когато си въобразяват, че нещо като „разум” трябва да замести Христос като върховен авторитет (Господ) в тяхното мислене и аргументация. Те също попадат в много блудкаво и объркано мислене, поради неразбирането на думата „разум.” Християните често са объркани относно „разума,” като не знаят дали това е нещо, което да приемат или да избягват. Това е защото обикновено не определят точния начин, по който се използва думата. Това може би е най-неясната и двусмислена дума във философията. От една страна разумът може да се смята за средство – интелектуалната или умствена способност на човека. Взет в този смисъл, разумът е дар от Бога, всъщност част от Божия образ. Когато Бог заповядва на Своите хора, „Елате сега да разискваме” (Исая 1:18), виждаме, че и ние като Бога сме способни на рационално мислене и общуване. Бог ни е дал нашите умствени способности за да Му служим и да Го прославяме. Част от най-голямата заповед от Закона е да „обичаш Господа твоя Бог . . . с всичкия си ум” (Матей 22:37).   Разумът не е върховен От друга страна, разумът може да се смята за върховен и независим авторитет или стандарт, по който човекът отсъжда всички претенции за истинност, дори Божиите. В този смисъл разумът е закон сам за себе си, като че ли умът на човека е самодостатъчен и няма нужда от божествено откровение. Това отношение обикновено води хората да смятат, че са способни да мислят независимо, да управляват сами живота си и да отсъждат верността на Божието Слово на основата на собствените си проникновения и авторитет; по-драматично, това отношение е обожествило Разума като богинята на Френската революция. „Като се представяха за мъдри, те глупееха,” както казва Павел (Римляни 1:22). Този възглед за разума не признава, че Бог е източникът и необходимото условие за интелектуалните способности на човека – че разумът няма смисъл без възгледа за Божието откровение. Той не признава върховния и трансцендентен[2] характер на Божието мислене: „Понеже, както небето е по-високо от земята, така и . . . Моите помисли от вашите помисли” (Исая 55:9).   Разумът като дар от Бога Трябва ли християните да подкрепят употребата на разума? В отговора на този въпрос са възможни две равностойни, но противоположни грешки. (1) Вярващите могат да осъзнаят правилността на употребата на разума, взет като тяхна интелектуална способност, но след това да се подхлъзнат да одобрят разума като интелектуална автономност. (2) Вярващите могат да осъзнаят неправилността на разума като интелектуална автономност, но тогава погрешно да си помислят, че това включва да отхвърлят разума като интелектуална способност. Първата група зачита Божия дар към човека на способност за разсъждения, но не почита Бога чрез своя рационализъм. Втората група почита Божията върховна власт и необходимостта от покорство във всички страни на човешкия живот, но не почита Бога чрез своя антиинтелектуален пиетизъм. Павел избягва и двете грешки в Колосяни 2. Той пише, че „всички съкровища на мъдростта и знанието са скрити в Христос” (ст. 3). Затова ние трябва да „внимаваме да не ни заплени някой с философията си и с празна измама, по човешко предание, по първоначалните учения на света, а не по Христа” (ст. 8). Това увещание не е беседа против употребата на разума или против изучаването на философия. Павел изяснява, че вярващите имат предимството на най-добрите разсъдения и философия, защото Христос е изворът на всяко знание – всяко знание, не просто религиозните въпроси и възгледи. Нещо повече, ако има много философии, които не са „по Христа,” има също философия, която е „по Христа.” Антиинтелектуализмът изхвърля бебето заедно с мръсната вода. Той унищожава истинската мъдрост в името на съпротивата против глупостта. От друга страна, също толкова ясно е от Колосяни 2, че Павел не подкрепя мислене и философия, които отказват да почетат върховната власт на Господ Исус Христос. Именно в Христос трябва да бъдат намерени мъдростта и знанието. Всяка предполагаема мъдрост, която следва човешки предания и елементите на света – а не Христос – трябва да бъде отхвърлена като опасна и измамна. Следователно, Библията ни учи, че „разумът” не трябва да бъде взет като някакъв неутрален авторите в мисленето на човека. Той е интелектуална способност, с която Бог е създал човека, оръдие, което трябва да се използва в служението и прославянето на върховната власт на самия Бог.   Подготовка на оръдието Правилното разбиране за разума (разсъждения) трябва да бъде подкрепяно от вярващите в Христос. Конкретно то трябва да бъде използвано в защитата на християнската вяра. Това е едно от нещата, които Петър ни съобщава, когато пише, че винаги трябва да бъдем „готови да отговаряме на всеки, който ни пита за нашата надежда” (1 Петрово 3:15). На онези, които отправят предизвикателство срещу нашата християнска вяра, трябва да се дава слово на обяснение и защита. Не трябва да затъмняваме Божията слава и истинност като отговаряме на невярващите с позовавания на „сляпа вяра” или несмислена упоритост. Трябва да „събаряме помисли и всичко, което се издига високо против познанието на Бога” (2 Коринтяни 10:5), осъзнавайки през цялото време, че не можем да го направим, освен ако самите ние не „пленяваме всеки разум да се покорява на Христа.” В 1 Петрово 3:15 Петър използва израза „винаги готови.” Това е важно за онези, които желаят да зачитат библейската необходимост да участваме в апологетика. Това, което Господ иска от нас, е да сме готови да дадем отговор в защита на нашата вяра, винаги когато някой ни попита. Трябва да сме „готови” да го правим – всъщност, „винаги готови.” И това означава, че е задължително да разсъждаваме върху въпросите, които е вероятно невярващите да зададат, и предизвикателствата, които често се отправят против християнството. Трябва да се учим и да се подготвяме да дадем основанията за нашата вяра, когато неверниците ни питат. Християните трябва да подготвят оръдието на своята способност за разсъждаване, за да прославят Бога и да защитят претенциите на Благовестието. Всички трябва да положим най-старателни усилия в служение на нашия Спасител, Който нарече Себе Си „Истината” (Йоан 14:6). Всеки вярващ иска да види как други хора повярват и почитат Христовата истина. И затова трябва да бъдем готови да „разискваме” с невярващите. Тази глава и следващите са предназначени да ни помогнат да бъдем по-добре подготвени за тази необходима задача.



[1] „Епистемология” означава теория на познанието (неговото естество, източници, ограничения). Когато попитаме, „Как знаете дали това е вярно? (или как можете да потвърдите това твърдение?)” ние задаваме епистемологичен въпрос.  
[2] Всичко, което произлиза извън земния опит на човека или отива отвъд този ограничен опит, е "трансцендентно" за човека.

Глава 26: СЪЩНОСТТА НА ПРОБЛЕМА

Познание и вярване Християните често са наричани „вярващи,” докато нехристияните са наричани „невярващи.” Самото Писание говори така: четем, че „още по-голямо множество вярващи в Господа мъже и жени се прибавяха” (Деяния 5:14), и че не трябва „са се впрягаме несходно с невярващите” (2 Коринтяни 6:14). Очевидно има две класи хора, отличаващи се според това дали вярват или не. Може да се каже, че това, което отличава християните от нехристияните е въпросът за вярата. Християните вярват определени неща, които нехристияните не вярват. Християните вярват, че претенциите на Христос и ученията на Библията са верни, а нехристияните не им вярват. Християните имат вяра в Христос и уповават в Неговите обещания; нехристияните не вярват в Него и се съмняват в Неговото Слово. Затова е напълно естествено Благовестието да може да бъде наречено „слово на вярата” (Римляни 10:8). Да станете християнин включва да „повярвате в сърцето си, че Бог Го е възкресил от мъртвите” (ст. 9); по същия начин, „който идва при Бога трябва да вярва, че има Бог, и че Той възнаграждава тия, които го търсят” (Евреи 11:6). Могат да се посочат множество примери. Това, което отличава християните от нехристияните, е въпросът за вярата. Обаче, в един важен смисъл разликата между тях е повече от това, и трябва да го разбираме, ако искаме да свършим вярна работа в защита на вярата. Християнинът твърди, че „вярва” поученията на Писанието, или има „вяра” в личността на Христос, защото елементът на упование е толкова важен в нашето взаимоотношение със Спасителя. Но християнинът всъщност твърди повече от просто да вярва, че претенциите на Христос са верни. Християнинът също твърди, че „знае,” че тези претенции са верни. Това, което спасителната вяра обхваща, е повече от надежда (макар че я има) и повече от усилие на волята (макар че и това го има). Йов уверено заявява, „Знам, че е жив Изкупителят ми” (Йов 19:25). Йоан показва, че пише своето първо послание, за да могат онези, „които вярват в името на Божия Син,” „да знаят, че имат вечен живот” (1 Йоан 5:13). Павел заявява, че Бог е „дал доказателство,” че Исус ще съди света (Деяния 17:31). Исус обеща на Своите ученици, че ще „познаят истината, и истината ще ги освободи” (Йоан 8:32). По какъв начин познанието отива отвъд вярата? Познанието включва да имате обосновка или добра причина да поддържате това, в което вярвате. Представете си че вярвам, че даден град е тридесет и седем квадратни мили, и също си представете, че случайно това твърдение е правилно – но си представете, че съм получил този отговор просто чрез догадки (а не като извършвам измервания, математика, или като проверявам в енциклопедия и т.н.). Вярвал съм нещо, което случайно е вярно, но не бихме казали, че в този случай съм имал „познание,” защото съм нямал обосновка на това, което съм вярвал. Когато твърдим, че знаем, че нещо е вярно, с това твърдим, че имаме достатъчно свидетелство, доказателство или обосновка за него. Разликата между християнина и нехристиянина не е просто в това, че единият вярва в Библията, а другият не. Вярванията на хората могат да бъдат лекомислени, произволни или глупави. Християнинът също твърди, че има основание да вярва в това, което Библията казва. Обратното, нехристиянинът казва, че няма основание (или достатъчно основание) да вярва в твърденията на Библията – или в по-крайните случаи, казва, че има основание да не се вярва на твърденията на Библията. Апологетиката се свежда до изследване и спор кой е прав по този въпрос. Тя включва даване на основания, опровержения, и отговаряне на възражения.   Мирогледи в конфликт Чий възглед е интелектуално обоснован, на християнина или на нехристиянина? Много неопитни християнски апологети подхождат към отговора на този въпрос много опростенчески и наивно, като си мислят, че всичко, което трябва да направят, е да погледнат видимите доказателства и да видят чия хипотеза ще бъде потвърдена. „В края на краищата,” мислят си те, „така решаваме несъгласията в обичайните си дела, както и в науката.”[1] Ако възникне спор относно цената на яйцата в магазина, можем да се качим на колата, да отидем до пазара и сами да видим цената на яйцата. Ако учените спорят относно твърдението, че тютюнопушенето причинява рак, могат да направят изследвания, статистически сравнения и т.н. В такива случаи изглежда, че това, което трябва да направим, е най-малкото да „погледнем и да видим” дали е вярна хипотезата или обратното на нея. Разбира се, такива несъгласия лесно могат да се решат по този начин само защото двамата, които не се съгласяват, все пак се съгласяват един с друг относно по-основните презумпции – като надеждността на възприятията им, неизменността на природните явления, точността на данните, честността на изследователите и т.н. Но когато спорът е за по-фундаментални въпроси, както е между вярващите и невярващите, простите позовавания на видими данни въобще няма да бъдат решаващи. Причината е, че най-основните вярвания (или презумпциите) на човека определят какво той ще приеме като свидетелство и определят как ще се тълкува това свидетелство. Нека да го покажа на практика. Натурализмът и вярата в свръхестественото са противоположни възгледи относно света, в който живеем, и познанието на човека за него. Натуралистът твърди, че цялата реалност е това, което се изследва от емпиричната наука,[2] и че всяко явление може (по принцип) да се обясни без позоваване на сили извън обхвата на човешкия опит или извън вселената. Християнската вяра в свръхестественото, от друга страна, вярва, че има трансцендентен и всемогъщ Бог, Който може да се намесва във вселената и да върши чудеса, които не могат да се обяснят чрез закономерните принципи на естествения опит на човека. В този случай, добре подкрепените доказателства за „чудодейно” събитие не са достатъчни сами по себе си за да променят възгледа на натуралиста – и има причина за това. Презумпциите на натуралиста ще изискват от него да отрече твърдението, че такова събитие въобще се е случило, или ще го подтикнат да каже, че събитието има естествено обяснение веднъж като научим повече за него. Простото доказателство не може да разстрои неговия натуралистки подход към всичко – както простото очевидно свидетелство никога само по себе си не може да опровергае убеждението на някой хиндуист, че всичко в земния опит на човека е „майа” (илюзия). Нашите презумпции относно естеството на реалността и познанието ще управляват какво приемаме като свидетелство и как гледаме на него.[3] Всеки има това, което може да се нарече „мироглед,” възглед, на основата на който вижда всичко и осъзнава своите възприятия и чувства. Мирогледът е мрежа от свързани презумпции, на основата на които се тълкува всяка страна на човешкото познание и съзнание. Този мироглед, както обяснихме по-горе, не произтича изцяло от човешкия опит, нито може да се потвърди или опровергае с процедурите на естествените науки. Не всеки човек разсъждава целенасочено върху съдържанието на своя мироглед или е последователен в поддържането му, но все пак всеки има мироглед. Мирогледът на човека му обяснява естеството, структурата и произхода на реалността. Казва му какви са границите на възможностите. Съдържа възглед за естеството, източниците и ограниченията на човешкото познание. Включва основополагащи убеждения за добро и зло. Мирогледът на човека казва нещо относно самия човек, неговото място във вселената, смисъла на живота и т.н. Мирогледите определят нашето възприемане и разбиране на събитията в човешкия опит, и следователно играят жизненоважна роля в нашето тълкуване на данните или в споровете относно основни вярвания в конфликт.[4] По-горе видяхме, че сама по себе си апологетиката включва аргументация относно основанията за вярване или отхвърляне на вярването. Това, което сега видяхме, е, че разглеждането на въпроса за обосновката на вярването от даден човек ще бъде управлявано от неговия основополагащ мироглед или презумпции. Ефективната апологетика неизбежно ни води да предизвикваме и да спорим с невярващия на нивото на неговите най-основополагащи вярвания или презумпции относно реалността, познанието и етиката. Нашият подход към защитата на вярата ще бъде плитък и неефективен, ако смятаме, че невярващият просто няма информация или му е необходимо видимо доказателство.[5] Библията ни учи, че умственият и духовният възглед на вярващите и невярващите се различават коренно един от друг. По принцип, и според това, което изповядват, основните мирогледи – основополагащите презумпции – на християнина и нехристиянина се сблъскват един с друг във всяка точка.[6] Всепроникващата грешна извратеност на неновородения човек засяга неговия разум както и всичко останало. „Защото копнежът на плътта е враждебен на Бога, понеже не се покорява на Божия закон, нито пък може” (Римляни 8:7). Описанието от Павел на невярващия ум в Ефесяни 4:17-19 е живописно. Невярващите са предадени на суетен ум, с помрачено разбиране, невежество и закоравено сърце. „Докато се представяха за мъдри, те глупееха” (Римляни 1:22). От друга страна, за вярващите се казва, че се преобразяват чрез обновяването на ума си (Римляни 12:2; сравнете Ефесяни 4:23-24). Сега те имат ум Христов (1 Коринтяни 2:16) и пленяват всеки разум на Него (2 Коринтяни 10:5). Затова не е изненада, че вярващите и невярващите – с техните противоположни мирогледи и състояния на сърцето – всъщност нямат общ възглед за познанието, логиката, данните, езика или истината. Пилат надменно попита, „какво е истина?” (Йоан 18:38). Агрипа не се съгласи с Павел относно какво е „за вярване” (Деяния 26:8). Това, което невярващите наричат „познание,” вярващите отхвърлят като „лъжепознание” (1 Тимотей 6:20). Това, което вярващите наричат мъдрост, невярващите наричат глупост (1 Коринтяни 1:18-2:5).   Невъзможността на обратното Ако начинът, по който хората разсъждават и тълкуват свидетелствата, се определя от техните предварително възприети мирогледи, и ако мирогледите на вярващия и невярващия са по принцип напълно противоположни, как може да се реши несъгласието между тях относно обосновката на твърденията на Библията? Може да изглежда, че всяка рационална аргументация е невъзможна, тъй като позоваванията на данни и логика ще бъдат управлявани от съответните противоположни мирогледи на вярващия и невярващия. Но не е така. Различните мирогледи могат да се сравняват един с друг на основата на важни философски въпрос относно „необходими условия за разбираемост” за такива важни презумпции като универсалност на законите на логиката, неизменността на естеството и реалността на моралните абсолюти. Можем да изследваме един мироглед и да попитаме дали неговото изобразяване на природата, човека, познанието и т.н. ни дава възглед, на основата на който могат да имат смисъл логиката, науката и етиката. Например, да вярваме, че всички събития са случайни и непредсказуеми е в противоречие с практиката на естествените науки. Ако никой морален принцип не изразява нищо освен лично предпочитание или чувство, това е в противоречие с изискването за честност в научните изследвания. Нещо повече, ако в мирогледа на човека има вътрешни противоречия, това не дава необходимите условия за осмисляне на човешкия опит. Например, ако политическите догми на човека зачитат достойнството на хората да правят избор сами за себе си, докато психологическите му теории отхвърлят свободната воля на хората, тогава в мирогледа на този човек има вътрешна недостатъчност. Твърдението на християнина е, че всички нехристиянски мирогледи страдат от вътрешни противоречия, както и от вярвания, които правят невъзможни логиката, науката или етиката. От друга страна, християнският мироглед (взет от откровение на Бога за самия Себе Си в Писанието) има право на нашето интелектуално посвещение, защото той наистина осигурява необходимите условия за разбираемост за логиката, опита и достойнството на човека. В библейски понятия, това, което християнският апологет прави, е да покаже на невярващите, че поради тяхното отхвърляне на откритата Божия истина те са станали „извратени в своите мъдрувания” (Римляни 1:21). Чрез своя глупав възглед те в крайна сметка „сами си противоречат” (2 Тимотей 2:25; вместо българския превод, „противниците”). Те следват представа за познание, която не заслужава името „познание” (1 Тимотей 6:20). Тяхната философия и презумпции ги лишават от всяко познание (Колосяни 2:3, 8), оставяйки ги в невежество (Ефесяни 4:17-18; Деяния 17:23). Целта на апологета е да събори техните разсъждения (2 Коринтяни 10:5) и да ги предизвика с духа на Павел: „Къде е мъдрият? Къде е разисквачът на този свят? Не обърна ли Бог светската мъдрост в глупост?” (1 Коринтяни 1:20). В различни форми основният аргумент, издиган от християнският апологет, е, че християнският възглед е истинен поради невъзможността за обратното. Когато се отхвърли възгледът за Божието откровение, тогава невярващият остава в глупаво невежество, защото неговата философия не дава необходимите условия за познание и смислен опит. Да го кажем по друг начин: доказателството, че християнството е вярно, е, че ако не беше, не бихме могли да докажем нищо. Невярващият се нуждае от коренна промяна на ума – покаяние (Деяния 17:30). Той трябва да промени своя основополагащ мироглед и да се покори на Божието откровение, за да може какво да е познание или опит да имат смисъл. В същото време се нуждае да се покае за своето духовно непокорство и грях против Бога. Поради състоянието на сърцето си той не може да истината, нито да познае Бога за спасение.   Самозаблуда Докато сърцето на грешника не бъде новородено и докато основният му възглед не е променен, той ще продължи да се противи на познанието за Бога. Както казахме, предвид неговия погрешен мироглед и духовно отношение, невярващият не може да обоснове никакво познание и не може да дойде до познание на Бога за спасение. Но това не означава, че невярващите нямат никакво познание, още по-малко че не познават Бога. Казахме, че те не могат да обосноват това, което знаят (на основата на своя невярващ мироглед), и не могат да познаят Бога за спасение. Библията показва, че все пак невярващите познават Бога – но това е познание за осъждение, познание, което им дава способност да знаят неща за себе си и за света около себе си, макар да потискат Божията истина, която прави такова познание възможно. Според Римляни 1:18-21 невярващите в действителност познават бога в сърцата си (ст. 21). Всъщност, това, което е известно за Бога, се вижда вътре в тях, така че са без извинение за своето неверие (ст. 19-20). Тъй като Той не е далеч от всеки от нас, дори езическите философи не могат да избегнат да Го познават (сравнете Деяния 17:27-28). Невярващите „потискат истината в неправда” (Римляни 1:18). Те са виновни в самозаблуда. Макар че в известен смисъл те много искрено отричат да познават Бога или да са убедени от Неговото откровение, те все пак грешат в това отричане. Всъщност те познават Бога, убедени от Неговото откровение за самия Себе Си и сега правят всичко възможно да скрият тази истина и да избягват да се обърнат честно към своя Създател и Съдия. Използват всякакви обяснения и множество интелектуални игри, за да убедят себе си и другите, че не трябва да се вярва на откровението на Бога за самия Себе Си. По този начин невярващите, които истински познават Бога (за осъждение), работят усилено – дори ако е просто по навик (и в този смисъл несъзнателно) – да заблуждават себе си да вярват, че не вярват в Бога или в откритите истини относно Него. Именно познанието за Бога, което всички невярващи неизбежно имат вътре в себе си, прави възможно те да знаят други неща за себе си или за света. Тъй като познават Бога, те имат обосновка на законите на логиката, неизменността на природата, човешкото достойнство и етичните абсолюти. Затова могат да се занимават с наука и с други страни на живота с някакъв успех – макар да не могат да обосноват този успех (не могат да осигурят необходимите условия за разбираемост на логика, наука или етика). По тази причина всяка частица от познанието на невярващия е свидетелство в подкрепа на истината на Божието откровение, и допълнителна присъда срещу неверието в деня на съда. Задачата на апологетиката е да свали маската на невярващия, да му покаже, че той всъщност през цялото време познава Бога, но потиска истината в неправда, и иначе познанието би било невъзможно. Така апологетиката стига до същността на проблема. Тя предизвиква самата същност на философския възглед на невярващия, и атакува самозаблудата, която е хванала сърцето на невярващия.



[1] Този възглед е неточен и наивен и относно обичайния опит и практиката на науката, но тук не е мястото да влизаме в дълга и подробна дискусия на теоретичното естество на всяко човешко познание. Наблюдението, „в градината има роза,” само по себе си неизбежно предполага множество допълнителни вярвания, които по естество са теоретични, а не видими.
[2] „Емпиричен” е понятие означаващо това, което бива познавано чрез опит, наблюдения или възприятия. „Емпирицизъм” е мисловна школа, която смело прогласява, че цялото човешко познание е зависимо от емпирични средства.
[3] Ще осъзнаем това, ако обърнем внимание на историята в Библията. Израилтяните лично видяха чудесата в пустинята, но пак не вярваха и не се покоряваха на Бога. Юдейските водачи видяха Исус да възкресява Лазар от мъртвите, и реагираха като се наговориха да убият Исус! Платиха на войниците да излъжат относно възкресението на самия Господ! Господ ни е дал изобилие от емпирични данни за Своята истинност, но начинът, по който данните биват приемани, се определя от по-основните вярвания и решения в живота на човека. „Ако не слушат Мойсей и пророците, и от мъртвите да възкръсне някой, пак няма да се убедят” (Лука 16:31).
[4] Например някой, който отхвърля реалността на абстрактните величини (напр. номиналист като Дейвид Хюм), няма да допусне законността на интуицията в своята теория на познанието (напр. както Платон прави като смята познанието за „припомняне” на трансцендентни форми или идеи). Някой, който смята обектите на познанието за несвързани и ясно различими като истина или лъжа (напр. отново Хюм), ще срещне трудност да спори смислено с някой, който гледа на истината като на цяла реалност и на отделните съждения като нищо повече от приближения (напр. Хегел). Теорията на познанието и възгледа за реалността на един човек ще си влияят взаимно един на друг.
[5] Разбира се, има някои случаи, в които невярващият се нуждае просто от данните, които имаме на разположение в полза на определени твърдения в Библията. Например, човекът може да е толкова подведен от предубедени и враждебни гласове относно всяка религия около себе си (от класната стая до популярните медии), че да има непросветеното впечатление, че абсолютно „никой мислещ човек” не вижда никаква правдоподобност в креационизма, историческата или текстуалната точност на Библията и т.н. Умът му трябва бъде очистен от такова неправилно схващане. Може да бъде доста удивен да открие, че много компетентни учени, историци и други хора на науката могат да представят смислени данни в полза на християнските твърдения в науката или историята. Ако това е всичко, от което има нужда, за да може открито и честно да прочете посланието на Писанието, добре. Но в повечето случаи съпротивата на невярващите против свидетелствата е по-принципна и по-упорита от това.
[6] Накратко ще видим, че невярващият не живее последователно със своите обявени принципи. До определена степен това също е вярно за вярващия. Следователно в действителност антитезата между тях не е цялостна или абсолютна, но е принципна.

Глава 27: ОТГОВОРИ НА ВЪЗРАЖЕНИЯ

Под атака Християните в древния свят са знаели какво е срещу тях да бъдат насочени обвинения и присмех за техните религиозни убеждения и практики. Съобщението за възкресението на Исус беше прието като празни приказки (Лука 24:11), лъжа (Матей 28:13-15), невъзможност (Деяния 26:8). За проповядването му вярващите биваха арестувани от юдеите (Деяния 4:2-3) и подигравани от гръцките философи (Деяния 17:32). В деня на Петдесятница учениците бяха обвинени, че са пияни (Деяния 2:13). Стефан беше обвинен, че се противи на предишно откровение (Деяния 6:11-14). Павел беше обвинен, че измисля нови богове (Деяния 17:18-20). Църквата беше обвинявана в политически метеж (Деяния 17:6-7). Експертите открито говореха противно на това, което християните поучават (Деяния 13:45) и преднамерено злословеха по тях (Деяния 14:2). Така от една страна християнското послание беше съблазън за юдеите и крайна глупост за гърците (1 Коринтяни 1:23). От друга страна, ранните християни трябваше да се пазят от неправилното положително приемане на това, което прогласяват. Апостолите бяха объркани с богове от защитниците на езическа религия (Деяния 14:11-13), получаваха нежелани похвали от гадатели (Деяния 16:16-18) и посланието им беше възприемано от еретични легалисти (Деяния 15:1, 5). Вярващите през двадесети век могат да разберат своите братя от древния свят. Нашата християнска вяра продължава да среща същото разнообразие от опити за съпротива и подкопаване. Има множество начини, по които християнските претенции за истинност са подложени на атака днес. Те биват предизвиквани относно своята смисленост. Възможността за чудеса, откровение и въплъщение бива поставяна под въпрос. Хвърля се съмнение върху божествеността на Христос или съществуването на Бога. Атакувана е историческата или научната точност на Библията. Поучението на Писанието бива отхвърляно, защото не било логически последователно. Не биват лесно приемани неща като съзнателен живот след физическата смърт, вечно осъждение и бъдещо възкресение. Пътят на спасението е смятан за противен или ненужен. Естеството на Бога и пътят на спасението биват подправяни от еретични мисловни течения. Враждебни религиозни системи се изправят срещу християнството – или някои се опитват да го асимилират в своите мисловни форми. Критикувана е етиката на Писанието. Гледа се пренебрежително на психологическите или политически качества на християнството. Срещу библейското християнство са насочени тези и много, много други направления на атака. Работата на апологетиката е да ги опровергае и да покаже истината на християнското послание и мироглед – да „събаря помисли и всичко, което се издига високо против познанието на Бога” (2 Коринтяни 10:5).   Неморалният подход Като изследваме възраженията на невярващите и се подготвяме да спорим с тях, ние възприемаме моралния подход в апологетиката, подхода на покорство на насоките на нашия Господ и Спасител. Неговото категорично твърдение беше, „Аз съм пътят, истината и животът; никой не идва при Бащата освен чрез Мен” (Йоан 14:6). Апологетът отговаря на възраженията на невярващите по начин, който излага обективната истина на християнството и изключителността на системата. Той дава основания за вярата, защитавайки християнския мироглед срещу противните системи на мислене и живот. Не всички вярващи (или изповядващи християни) са избрали да възприемат този морален подход. Често се случва хората, които говорят от името на християнството, да се задоволяват с много по-малко от това (особено в този век, но не само в него). Те се задоволяват с много по-малко от апологетика, като свеждат християнското посвещение до субективизъм. Определено е вярно, че християнството ни носи усещане на личен мир и увереност пред Бога, и това вътрешно преживяване, че имаме правилната вяра и че сме примирени с Бога (сравнете свидетелството на Духа, Римляни 8:16), не може да бъде изразено достатъчно добре с думи. Но позоваванията на това вътрешно чувство не съставляват аргумент, който трябва да убеди другите за истинността на християнството. Има важна разлика между увереността и сигурността,[1] точно както има важна разлика между субективното приемане и обективната истина. Увереността е психологическа собственост, усещане, че някакво твърдение е истина. Обаче, много хора се чувстват уверени в неща, които се оказват забележително неверни; а увереността на други се оказва правилна. Така че най-доброто, което можем да кажем, е, че присъствието на психологическа увереност не е достатъчен показател кой притежава истината и кой не я притежава. Сигурността – обратно на увереността – технически е качество на твърдение (или съвкупност от твърдения), не на човек. Сигурността на едно твърдение е качеството, че то не може да не е вярно. Истината на християнството не е просто автобиографично качество, което ни казва нещо относно приемливостта му за този или онзи отделен човек. Апологетът защитава обективната истина на вярата. Тоест, апологетът твърди, че неговата истина има публична стойност, отворена е за изследване и е независима от това, което някой си мисли или чувства относно нея (позитивно или негативно). Друг неморален подход, който някои изповядващи християни възприемат в отговор на възраженията на невярващите против вярата, е пътят на релативизма. Той е тясно свързан със субективизма в много отношения, но представлява отделна заблуда. Субективистът потиска или отрича публичната стойност на християнската истина, но все още разграничава истината от заблудата; той вярва, че християнството е истина – и основава това върху недоказуеми чувства – и обратно, вярва, че нехристиянската гледна точка е лъжлива. Релативизмът от друга страна вярва, че всички вярвания и убеждения (или поне всички религиозни вярвания) са обусловени от обществени фактори и индивидуални предразсъдъци по такъв начин, че не може да има никаква абсолютна (безусловна) истина. Ако християнинът прогласява, че Бог е личност, а хиндуистите учат, че върховната реалност е безличностна, и ако християнинът предупреждава, че един ден всички хора ще отговарят за своите грехове пред Бога, но водачът на някакъв култ настоява, че Бог никога няма да накаже никого за престъпления – релативистът ще каже, че тези несъгласия не могат да бъдат разрешени. Това, което е „истинно за вас,” не е задължително „истинно за мен.”[2] Релативизмът е или лицемерен, или вътрешно противоречив. Понякога хората си играят на релативизъм, но всъщност не го имат предвид насериозно. Когато картите бъдат свалени, те искат да настояват, че някои неща са абсолютно верни, макар други неща да не са – и разбира се, те самите трябва да отсъдят къде да прокарат границата, като че ли истината може да бъде въпрос просто на лично удобство! В други случаи хората си противоречат като настояват напълно абсолютно, че няма абсолютна истина – и в това, което казват, дават самото основание да бъде отречено това, което казват. Християнството не твърди, че е относително вярно, а абсолютно и универсално вярно. Нещо повече, като религиозна система то твърди, че е изключително вярно.[3] Естествено, това е доста дръзко в една плуралистична, демократична епоха. Ще ни се напомни, че „всеки има право да вярва каквото си иска за Бога.” Но не в това е въпросът. Правото да вярвате нещо не прави това нещо да бъде истина. Някои религиозни възгледи учат, че има множество разнообразни начини за достигане на Бога и служение към Него – много пътеки до върха на планината. Но християнството не е един от тях. Еклектичните и смесени подходи към религията могат да искат да вградят християнството в своите религиозни възгледи (още един от многото), но по самото си естество християнството не може да бъде възприето от техния възглед. Християнството твърди, че само Христос е божественият Спасител, твърди, че само чрез Него човек може да бъде примирен с Бога, и твърди, че това, което вярваме за Бога, е ограничено от това, което Той разкрива относно Себе Си (и така изключва човешките измислици).   Моралният подход към осветената аргументация Обратно на неморалните подходи на субективизма, релативизма и еклектизма, страниците на Новия Завет ни показват християни, които отговарят на възражението и предизвикателствата на невярващите с апологетични аргументи за истинността на вярата. Самото понятие „апологетика” (намиращо се в 1 Петър 3:15) е било използвано в древния свят да означава защитата, която обвиняемият е представял в съда. Субективизмът, релативизмът и еклектизмът няма да са от никаква полза за ответника в защита на неговата невинност. Ранните християни са представяли твърденията на истината и са били способни да ги защитават, като ясно са представяли Христовата истина като антитеза на лъжливите идеи, които й противоречат. И са го правили независимо дали преди това са били рибари, бирници или академични изследователи на закона. Забележете как Новият Завет описва прогласяването и защитата на християнската вяра от нейните най-ранни привърженици.   И тъй, нека знае добре целият Израилев дом, че Тогова Исуса, Когото вие разпнахте, Него Бог е направил и Господ и Помазаник (Деяния 2:36).   А Савел се засилваше още повече, и преодоляваше юдеите, които живееха в Дамаск, като доказваше, че това е Христос (Деяния 9:22).   И по обичая си Павел влезе при тях, и три съботи наред разискваше с тях от писанията (Деяния 17:2).   И тъй, разискваше в синагогата с юдеите и с набожните, и по пазара[4] всеки ден с ония, с които се случеше да се среща. Също и някои от епикурейските и стоическите философи се препираха с него (Деяния 17:17-18).   И всяка събота той разискваше в синагогата с юдеи и гърци, и се стараеше да ги убеждава (Деяния 18:4).   И той влезе в синагогата гдето говореше дързостно; и в разстояние на три месеца разискваше с людете и ги увещаваше за неща отнасящи се до Божието царство. . . . и отдели учениците та разискваше всеки ден в училището на Тирана (Деяния 19:8-9).   Когато бъдат повдигнати възражение срещу християнството, наше задължение е да представим в защита разумни отговори. Трябва да разискваме с онези, които се противят на истината на Божието Слово. Представянето на аргументи в подкрепа на определени умозаключения не трябва да се обърква с това да бъдем свадливи или заядливи в поведението. Библията ни заповядва първото, но забранява второто. Представянето на надеждата, която е в нас, не изисква да го правим по обиден или надменен начин.[5] Така че добронамерените християни, които казват, „не трябва да спорим с хората, ако искаме да приличаме на Христос,” имат да кажат нещо ценно, но не го казват ясно и правилно. Споренето не е лошо само по себе си. Апостолите съвсем очевидно влизаха в спорове с невярващите. Но апостолите също се пазеха от своенравност и начин на общуване, които биха опозорили Господа. Те говорят за „извратено спорене” – или според превода, „крамоли между хора с развратен ум” (1 Тимотей 6:5). Категоричната морална заповед към онези, които искат да бъдат християнски учители, е те „с кротост да увещават противниците, та дано би им дал Бог покаяние, за да познаят истината” (2 Тимотей 2:25). Затова „Господният слуга не бива да е крамолник” (ст. 24). Защитата на християнската вяра може и трябва да се прави по начин, който е в съгласие с християнското благочестие. Следователно, правилният отговор към критиците на вярата е да се спори с тях, да се опровергават възражения, да се доказват заключения, да се представят аргументи. Нека да разберем по-точно какво включва това. Гръцката дума за „доказвам” в Деяния 9:22 се използва за „събиране на неща,” както човек прави с изводи или като демонстрира заключения от някакви предпоставки. В спора истината на едно твърдение се потвърждава на основата на истината на други твърдения (предпоставки). Казва се, че заключението се извлича от – „следва от” – дадените предпоставки. Това не е същото като условно изявление, което е във формата „ако...то.” „Ако Попай е моряк, то той е пияница” е условно изявление, но не е аргумент – тъй като не се потвърждава никакво твърдение от данните в друго твърдение или съвкупност от твърдения. Но ако някой твърди, че „Попай е пияница, защото е моряк,” тогава той представя аргумент (много слаб аргумент) на основата на заключения от други предпоставки (в този случай една от тези предпоставки е прикрита или не е спомената). Трябва също да се отбележи, че аргумент не е същото като обяснение. Присъствието на думата „защото” в последния пример може да бъде заблуждаващо, ако не сме внимателни. Думата „защото” често определя причинна връзка между две неща или събития, а не даване на обосновка (основание за вярване в нещо). Тестото не се надигна, защото Бети не сложи мая,” е причинно обяснение, а не аргумент. Твърдението след „защото” не цели да установи истината на предходното твърдение. Нашата задача в апологетиката е да анализираме аргументите, които невярващите представят срещу истината на християнството, и да дадем обосновани аргументи в негова подкрепа. Това ще изисква разбиране как истината на едно твърдение може да бъде основана върху истината на други твърдения – разбиране на емпиричните връзки (данни) и концептуалните връзки (логика). Вземаме нашата най-добра осветена способност да разискваме и да спорим, използвайки емпиричните и логически средства за разискване, които Бог ни е дал, и даваме обосновка за вярата ни, че християнството е истина, и за отхвърлянето на противоположния възглед на невярващите.   Определяне на истинския подсъдим Последната забележка подчертава факта, че апологетиката е по естество едновременно защитна и нападателна; тя не само отговаря на критики, тя също представя свое предизвикателство срещу мисленето на невярващите. Всъщност, апологетиката извежда иронията на факта, че със самите си действия онези, които изискват защита от Бога, в крайна сметка най-много се нуждаят от философска и лична защита. Невярващите толкова много приемат своята интелектуална автономност за даденост, че им е трудно да повярват, че не са в състояние, епистемологично или морално, да оспорват Бога и Неговото Слово. Това е много добре описано от К. С. Луис:   Делото може дори да доведе до оправдаването на Бога. Но важното е Човекът да е на съдийското място, а Бог да е на подсъдимата скамейка.[6]   В Своето свято Слово Бог разкрива несвятостта на това отношение. „Да не изпитвате Господа вашия Бог” (Второзаконие 6:16), както заповяда Мойсей. Когато Сатана изкушаваше Исус да го направи – да подтикне Бога да представи доказателство за Своето Слово (както е цитирано от Сатана) – Исус смъмри Сатана, „обвинителя,” точно с тези думи от Стария Завет. Той заяви, „Писано е още: Да не изпитваш Господа твоя Бог” (Матей 4:7). Всъщност този, чиято почтеност, истинност и познание са под подозрение, не е Бог. Под подозрение са онези, които Го обвиняват и изискват доказателство, за да оправдаят своя си начин на мислене или живот. Като отговаря на възраженията на невярващите, апологетът не трябва да губи от погледа си тази дълбока истина. Наше задължение е да представим разумна защита на невярващия, като се справяме с неговите критики честно и подробно. Християнската апологетика няма нужда от неясноти и общи приказки. Но в същото време нашите апологетични аргументи трябва да служат да показват, че невярващият няма интелектуална основа, на която да застане, за да се противи на Божието откровение. Нашата аргументация трябва в крайна сметка да покаже, че презумпциите (мирогледът) на невярващия последователно ще доведат до глупост и унищожаване на всяко познание. В такъв случай, и като се има предвид грешния живот на невярващия, точно невярващият – а не Бог – в крайна сметка се оказва „на подсъдимата скамейка,” и епистемологично, и морално.



[1] В популярния език, разбира се, тази разлика лесно се размива. Чуваме някой да казва, че се „чувства уверен,” че неговият отбор ще спечели купата, и същото чувство се изразява от същия човек, когато казва, че просто се „чувства сигурен,” че ще я спечели.  
[2] Читателят не трябва да пропуска да отбележи какво извращаване на езика представлява един такъв коварен идиом. Истината не е нещо, което се отнася към отделни хора. Да кажа, че някакво твърдение е „истинно за мен,” е заблуждаващ начин просто да кажа, че вярвам на това твърдение. Принизяването на истината до вярване има сериозни последствия за теорията за познанието на човека.
[3] Това не трябва да се обърква с твърдението, че истината е ограничена до съдържанието на християнството или думите на Библията. Има много истини в допълнение на откритите в Писанието (напр. истината, че водата замръзва при 0°C). Но няма истини, които да са в конфликт или противни на откритите в Писанието.
[4] Забележете, че действията на Павел са едни и същи независимо дали неговите слушатели вече имат основа и почит към Божието Слово (Стария Завет) или не. Той „разискваше” и с юдеите в синагогата, и с гръцките философи на улицата.
[5] Това предупреждение трябва да бъде дадено, тъй като изглежда, че много вярващи, които се занимават с апологетика, са склонни на липса на учтивост в представянето на своята позиция. Заради своето освещение и почитането на Господа, Чието Слово защитават, всички апологети трябва да се молят техните аргументи да не стават заядливи, за да не се подхлъзнат от защита на своя Господ в защита на самите себе си. Смирението не е несъвместимо със смелостта.  
[6] C. S. Lewis, God in the Dock: Essays on Theology and Ethics, ed. Walter Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), p. 244.

Глава 28: ОРЪДИЯ НА АПОЛОГЕТИКАТА

От една войска не може да се очаква да води успешна битка, ако войниците не са запознати с различните оръжия, които имат на свое разположение за справяне с врага. По същия начин, един строител не може да построи или да ремонтира къща, ако не знае какви дърводелски и водопроводни инструменти има и как да ги използва. По същия начин, християните, които искат да защитават вярата, трябва да се подготвят да отговарят на критиките на невярващите като се запознаят с „инструментите” на разсъждаване и аргументация, които могат да се използват в апологетиката.   Да бъдем рационални в широкия смисъл   „Бог не е бил такъв скъперник към хората да ги направи просто двукраки създания, и да остави на Аристотел да ги направи рационални.” Така пише Джон Лок (1632-1704).[1]     Забележката се отнася за известния труд на Аристотел по логика и умозаключения, Органон („Инструмент” или „оръдие” на познанието), в който древният философ полага правилата за разсъждения и разграничава правилни от неправилни форми на аргументация. Лок не е бил убеден в епистемологичната полза от дедуктивната форма на разсъждения (а именно, обща предпоставка, конкретна предпоставка, умозаключение), изследвана от Аристотел. Лок би бил много по-щастлив с Novum Organum („Нов инструмент”) на Франсис Бейкън, който е бил издаден през 1620 и е изследвал правилата на индуктивното или научно разсъждаване – което по-късно бива развито от System of Logic (1843) на Джон Стюарт Мил, чието разбиране за оръдията на разума от своя страна е разширено и развито от изследванията през двадесети век върху логиката, аргументите и методите. Разбира се, Лок е известният английски социално-политически философ, който е автор на Два трактата за управлението, както и изследовател на процеса на човешкото познание, станал известен като бащата на „британския емпирицизъм.” Бил е отгледан в пуританско семейство и живял по време на събитията, които водят до учредяването на Уестминстърското събрание. Бил е съвременник на Милтън, Нютот и Бойл – и като тези велики учени мъже, открито е изповядвал християнската вяра, имайки много висока почит към Библията:   За мен Святото Писание е и винаги ще бъде постоянно ръководство за моя разум; и аз винаги ще се вслушвам в него като съдържащо непогрешимата истина свързана с неща от най-висока важност... Там, където искам свидетелство за нещата, все пак има достатъчно основание за мен да вярвам, защото Бог го е казал; и открито ще осъдя и изоставя всяко мое мнение веднага когато ми бъде показано, че е противно на някое откровение на Святото Писание.[2]   На шестдесет и три годишна възраст, през 1695 година, Лок издава трактат под заглавие Основателността на християнството, както е показана в Писанията (The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures).[3] Пет години преди това (1690) Лок публикува своя най-известен труд върху теория на познанието, Относно човешкото разбиране (An Essay Concerning Human Understanding). В него той се оплаква от факта, че думата „разум” често се използва така, сякаш е противоположна на „вяра.” Той пише, че според него вярата не може да доведе нищо друго „освен здрав разум,” като по този начин отрича всякакво противоречие между тях. Лок настоява, че да вярваме в нещата произволно, без разума, означава да оскърбяваме нашия Създател. Следователно християните са призвани да разбират, усъвършенстват и обучават своята способност да разсъждават. С това определено трябва да се съгласим – дори и да не можем напълно да следваме епистемологията или теологичните изводи на Лок. Със сигурност трябва да овладеем добре разликата между надеждни и ненадеждни начини на разсъждение, ако искаме да почитаме Христос и да станем ефективни в служение към Него. Бог иска ние да бъдем рационални: да упражняваме и усъвършенстваме нашата способност да разсъждаваме в разбиране, излагане и защита на истините на Писанието. И както Лок отбелязва, тази способност за разсъждаване не започва и не свършва с учението на Аристотел. Да бъдем рационални е много по-широко качество от употребата на дедуктивни аргументи (макар че те определено имат своето място). Рационалността, или разума, която ще използваме в защитата на християнската вяра, включва не само изучаване на формална логика (схеми или абстрактни форми на умозаключения), но също и внимание към неофициалните недостатъци на обичайния език, употребата на индуктивни разсъждения,[4] боравенето с емпирични данни в историята, науката, лингвистиката и т.н.,[5] и особено разсъждение относно необходимостта от цялостен мироглед, на основата на който всяко такова мислене може да има смисъл.[6] Наистина, Бог не е бил „скъперник” в Своето даване на различни инструменти, които защитниците на вярата могат да използват за да изследват противните мирогледи и да опровергават аргументацията на онези, които отправят предизвикателство срещу Писанията. Тези инструменти също са полезни в последователното формулиране и развитие на християнския мироглед на основата на учението на Библията. Като използваме тези оръдия на рационалността (или видимите начини, по които се злоупотребява с тях), можем да подобрим нашата способност да представим отговор за надеждата вътре в нас като вярващи, както и да схванем елементарните грешки в разсъжденията, които невярващите често правят.   Предубедени догадки Често ще откриваме, че невярващите, образовани и необразовани, започват атака срещу християнството преди да са се запознали с това, за което говорят. Вместо изучаване и честна преценка на наличните данни относно някоя част от Библията, много невярващи използват лични догадки за това, което им „изглежда вероятно.” Например, тъй като се казва, че Библията е написана преди толкова много стотици години, просто „изглежда вероятно” на много невярващи, че не можем да се доверяваме на текста на Библията, който имаме днес в ръцете си. Със сигурност преписвачите са променяли и допълвали оригиналния текст толкова много, че не можем да бъдем сигурни какво всъщност са писали Мойсей, Еремия, Йоан или Павел (ако въобще тези личности наистина са били авторите); според нашето мнение, това, което четем в Библията, идва от перото на някой монах от „мрачните векове”! Тази невежа критика изглежда интелектуално много обоснована за някои невярващи. В края на краищата в нашия естествен човешки опит посланията, които се предават от един говорител на друг, обикновено биват изопачавани, изкривявани или допълвани, не е ли така? На невярващите, които спорят по този начин (за това или за много други теми свързани с Библията), непрекъснато трябва да посочваме, че разчитат на догадки, а не изследвания. Може да „изглежда вероятно,” че библейският текст не може да е надежден или автентичен след всички тези години, но тази „вероятност” е преценка, която почива на предубеждение. Първото предубеждение е допускането, че библейският текст не се различава от кой да е друг писмен документ, който намираме в нашия естествен човешки опит в историята – което, разбира се, извърта основния въпрос, по който вярващият и невярващият спорят! Ако Библията е това, което твърди, вдъхновеното Слово на всемогъщия бог, тогава историята на нейното текстово предаване може да е доста различна от историята на другите човешки документи, тъй като Бог би наредил нейният текст да се запази с по-голяма точност от текста на обикновените книги. Вторият признак за предубеденост е, че невярващият не дава никакво конкретно доказателство, че (да кажем) някакъв средновековен монах преди нас е подправил текста. Такава забележка просто и произволно бива подхвърлена като хипотеза, която трябва да бъде приета заради своята „вероятност,” а не заради своята емпирична подкрепа. Разбира се, ако искаме да играем по този начин, бихме могли – също толкова произволно – да направим догадка, че думите, които са стигнали до нас като думи на Павел, всъщност са били написани не години по-късно, а години преди времето на Павел! Произволността е несигурен приятел на учения. Ако се освободим от всякакво изискване за доказателства, можем да повярваме на всякакви противоречиви неща. Третият признак за предубеденост в критиката на невярващия е, че той не отчита публично достъпните действителни данни относно текста на Писанието. Ако критикът беше отделил време да изследва този въпрос, той нямаше да даде странната преценка, че библейският текст е ненадежден. Това ми стана ясно с много голяма сила след като минах курс за напреднали върху Платон по време на специализацията си, който курс разглеждаше текстуалната критика на литературната съвкупност от творби на Платон. Най-ранният запазен ръкопис на труд на Платон е от малко преди 900 от Хр. (“Oxford B,” намерен в един манастир на Патмос от Е. Б. Кларк), и трябва да помним, че се смята, че Платон е писал около 350 години преди Христос – което ни оставя с промеждутък от дванадесет века. За сравнение, най-ранните фрагменти от Новия Завет са датирани по-малко от петдесет години след първоначалното му написване; огромната част от най-важните запазени ръкописи са от 200-300 години след първоначалното написване. Текстът на Новия завет е забележително еднакъв и добре установен. Надеждността на старозаветния текст беше демонстрирана от откриването на свитъците от Мъртво море. Цялостната автентичност и точност на библейския текст е добре известна на учените. Фредерик Кениън заключава: „Християнинът може да вземе цялата Библия в ръка и да каже без страх и колебание, че държи истинското Божие Слово, предавано без загуба от поколение в поколение, през вековете.”[7] Могат лесно да се приведат множество такива оценки от компетентни учени – което само показва предубедеността, която действа в мисленето на невярващите, които безцеремонно критикуват Библията, че „много вероятно” има съмнителен текст. И така, когато защитаваме нашата християнска вяра, трябва постоянно да внимаваме за начините, по които разсъжденията на невярващите почиват върху предубедени догадки. Те изникват многократно. Дори съм чувал някои хора да изговарят радикалното мнение, че „нямаме документални или исторически основания да вярваме, че Исус от Назарет наистина е живял”! можете ли да забележите очевидните признаци за предубеденост тук? Такава критика просто приема за даденост, че самата Библия по никакъв начин не трябва да се приема като документален източник за исторически сведения – противно на общата практика дори на невярващите историци на древния свят. Нещо повече, такава критика не показва запознатост със светските споменавания на Исус в древната литература – като споменаването на римския историк Тацит за „Христус,” който е понесъл „най-тежкото наказание...от един от нашите прокуратори, Понтий Пилат” (Анали 15.44), или споменаването от юдейския историк Йосиф Флавий за Яков, „брат на Исус, наречен Христос” (История 20:9), и т.н. Такава критика обикновено в крайна сметка ни казва повече за критика (напр. за неговата предубеденост, че не е чел), отколкото за предмета на неговата критика. Имало е време, когато критиците на Стария Завет са го подигравали, че споменава за едно племе, хетейците, които (дотогава) не са били познати извън Библията; такива предполагаеми недостатъци в библейския разказ са били приемани като свидетелство, че тя е безполезна като исторически документ – докато след 1871 археолозите започват да откриват хетейски произведения и паметници около Архемиш. Днес хетейската цивилизация е една от най-добре познатите култури на древния свят! Археологията многократно се оказва враг на библейските критици, изравяйки техните негативни предубеждения и потвърждавайки точността на Писанията в историческите подробности. Орлински пише:   Все повече старият възглед, че библейските данни са съмнителни или дори вероятно лъжливи, освен когато са подкрепени от извънбиблейски факти, отстъпва на възгледа, че като цяло библейските описания са по-вероятно истинни отколкото лъжливи...[8]   Дори толкова враждебен коментатор като списание Тайм трябваше да признае в тема на броя под заглавие, „Доколко е вярна Библията?”:   След повече от две столетия срещу най-тежките научни оръдия, които могат да бъдат вкаран в битка, Библията оцеля – и може би тя е този, който е в настъпление. Дори на собствената територия на критиците – историческите факти – Писанията изглеждат по-приемливи сега, отколкото по времето, когато рационалистите са започнали атаката.[9]   Простата идея, която искам да внуша тук, е, че апологетите трябва да бъдат готови да изложат на показ предубедените догадки на невярващите, когато те се появят. Много от негативните предразсъдъци на хората, които критикуват Библията или християнството, се оказват произволни или смущаващи за тях самите, когато бъдат подложени на натиск; смирено, но уверено такъв натиск трябва да бъде приложен. Има голям брой хора, които отхвърлят Писанията на основата на неща, които в крайна сметка всъщност не познават или не са изследвали добре. Трябва да посочим колко неразумно е да се разчита на предубеденост и догадки в коя да е област – но особено относно неща с вечни последствия. Колкото повече хора започнат да познават „фактите” относно текста и историческите сведения на Библията, толкова по-малко вероятно е те да отхвърлят книгата лекомислено.   Прикрита философска пристрастност Друго оръдие, което апологетът може да използва в спора с онези, които критикуват библейското послание, е да изложи на показ философските пристрастия на критика, които са приети за даденост, вместо да бъдат открито доказани и подкрепени. Това е друг широк признак как невярващите не са рационални в своя подход. Размислете върху следното. Дори ако от текстова критика, археология и свързани науки има налични достатъчно външни подкрепящи данни, за да докажат всички естествени сведения (лингвистични, културни, хронологични и т.н.), които намираме в литературата на Писанието, все още ще останат важни особеност – всъщност, най-важните особеност – на библейския разказ, в които осъзнатите невярващи ще се съблазнят интелектуално. В Библията не четем само за хетейци, високи места, къщи, военни битки, преселения и бракове, но също се натъкваме на изцеления, плаващи брадви, огнени колесници, вода превърната във вино, раждане от девица и възкресения. Когато невярващите четат за чудесата в Библията, тяхната първа реакция е да кажат, че такива неща не могат да се случат, и отказват да вярват на разказите за тях. „Всички знаем, че хората не могат да ходят по водата; следователно този разказ е лъжлив.” Всеки от нас познава този начин на разсъждения. Ние самите го използваме на касата в супермаркета, когато четем фантастичните заглавия в таблоидите („Жена ражда собствения си баща!”). Скритият аргумент е, че такива неща са невъзможни, следователно не могат да се случат. Невярващите предварително отхвърлят възможността за чудеса, и на основата на тази неизказана предпоставка гледат със съмнение на библейското повествование. „Исус не е възкръснал от мъртвите, защото всички знаем, че мъртвите не възкръсват.” Невярващите по инерция приемат, че хората, които живеят в просветения, научен двадесети век, не могат да приемат суеверията, митовете и приказките на Библията. В края на краищата, ние днес използваме хладилници и компютри! Обаче, за да могат да водят своето мислене по напълно рационален начин, невярващите, които се съмняват в библейските разкази за чудеса, трябва да се спрат, за да осъзнаят и да изследват внимателно своите ръководни презумпции. „Знаем, че чудесата са невъзможни.” Знаем го? Невярващите чувстват, че знаят, че такива събития не могат да се случват, защото като имат научен възглед, са убедени, че цялата природа действа по предсказуем, закономерен начин. „Чудесата биха били противни на закономерностите на нашия обичаен опит, не биха били предсказуеми,” възразяват те – на което умелият апологет трябва да отговори, „Не е ли точно това идеята?” Ако чудесата не бяха необичайни, те не биха били чудеса. Предразсъдъкът на невярващия срещу необичайните събития трябва да бъде предизвикан за липсата на рационално основание. Дали невярващият знае, че цялата природа действа по закономерен начин? Че никога не може да има изключения? Това е доста голямо познание, което по естество включва проникване в самото естество на реалността и метафизичните граници на възможностите. Каква обосновка има невярващият за своите възгледи тук? Ако християнският мироглед е истина, чудесата не са предварителен философски проблем; един всемогъщ Създател и Владетел на света определено ще върши неща, които са извън обичайното и са в противоречие със закономерностите на човешкия опит – като възкресяване на мъртвите. Следователно, да отхвърляме Библията заради разказите за чудеса е от философска гледна точка избягване на въпроса. Грешката тук не е, че критиците на християнството имат философски презумпции, които те прилагат към данните и използват в своите разсъждения. Това е неизбежно за всеки, бил той вярващ или невярващ. Схващането, че можем да се отличаваме с философска неутралност в науката и аргументацията, е наивно и нереалистично; всъщност, аз твърдя, че е невъзможно. Проблемът не е, че невярващите имат своите презумпции, а че често не осъзнават какви са точно тези презумпции и не дават никакво основание или защита за тях – особено срещу противоположните презумпции на други (като християните). Очевидно вярващите и невярващите подхождат към библейския разказ за чудесата с различни ръководни презумпции за това какво е възможно, относно съществуването и могъществото на Бога, относно намесата на Бога в света и т.н. част от задачата на апологетиката е да разкрие характера и функцията на тези противоположни презумпции в спора между християните и нехристияните. Разбира се, спорът не трябва да завършва тук, като че ли сме оставени с нерешим интелектуален равен резултат между крайни философски възгледи. Следващата стъпка включва аргументация и сравнение относно противоположните презумпции (или мирогледи) на вярващия и невярващия, и така ни доближава до същността на философската апологетика, както я разглеждахме в предишните глави. Само християнският мироглед дава смисъл на логиката, науката, морала и т.н., на които се позовават и двете страни в спора – да не споменаваме, че само той дава смисъл на самия процес на разсъждения и разисквания.   Главни интелектуални грехове Първият инструмент на апологетичното разискване, който разгледахме, беше да посочим предубедените догадки, в които невярващите лесно се впускат, когато търсят начин да оспорват истината на християнството. Вторият инструмент, който трябва да се използва в апологетиката, е да изложим прикритите философски пристрастия, които обикновено биват скрити в критиките, привеждани от невярващите. Като използва такива средства, апологетът се стреми да разкрие „презумпциите” на невярващия, които определят (несъзнателно или понякога съзнателно) заключенията, до които той ще достигне. Ние постоянно внимаваме да открием прикрити, жизненоважни презумпции. В други случаи апологетът трябва да отправи предизвикателство не просто срещу презумпциите на вярващия, но и срещу факта, че тези презумпции са или произволни, или несъстоятелни. Всъщност, точно това са двата главни гряха за всеки учен: произволност в неговото мислене или несвързаност между различните страни на неговото мислене (и живот). Защитниците на вярата никога не трябва да престават да посочват това. Ако на хората се позволи да вярват всичко, което желаят, просто заради удобство, традиция или предубеденост, те изоставят рационалния подход, който изисква да имаме добри основания за нещата, които вярваме и правим. От друга страна, ако на хората се позволява да твърдят (или да разчитат на) определени твърдения, само по-късно да изоставят или да противоречат на същите тези твърдения, тогава те са нарушили основните изисквания за обосновани разсъждения. В двата случая мисленето и вярванията на човека стават непредсказуеми и ненадеждни.   Презумпции, които не се съгласуват едни с други Когато говорим с невярващите относно техните възгледи – особено техния мироглед – трябва да сме особено чувствителни да чуем или да разпознаем какви са техните ръководни презумпции относно естеството на реалността (метафизика), относно естеството на познанието (епистемология) и относно какво е правилно или погрешно в човешкото поведение (етика). Макар че не всеки мисли ясно и конкретно за такива неща абстрактно (според основополагащи принципи), и макар че не всеки ще бъде способен открито и ясно да заяви какви са неговите ръководни презумпции, все пак всеки използва някакъв основен възглед относно реалността, познанието и поведението. Както казваме, всеки „прави” философия, но не всеки я прави добре – не всеки разсъждава самоосъзнато по такива неща и търси последователен и състоятелен възглед. Така че християните трябва да се научат да слушат внимателно какво казват критиците на вярата и да търсят да определят какво критикът приема за даденост. Трябва да посочим, след това да анализираме и да критикуваме презумпциите на нашите противници. По самото си естество сблъсъкът между упорития невярващ и верния вярващ ще се сведе до въпрос за техните различни презумпции. Когато определим презумпциите на невярващия, ще виждаме в случай след случай (всъщност, в крайна сметка във всички случаи), че невярващият има неуправляемо и нерешимо противоречие между своите действащи презумпции. Неговите основни вярвания относно реалността, или относно познанието, или относно етиката, не са в съгласие едни с други – не работят съгласувано едни с други, или направо си противоречат. Нека да разгледаме няколко прости примера. (1) Противоречие в етичния възглед на човека: Представете си, че вашият съсед изразява възглед, който може да се обобщи с думите на една известна реклама за бира: „Само веднъж се живее, затова живей за цялото удоволствие, което можеш да получиш!” Тоест, удоволствието е водещата цел в живота, и няма отговорност за нашето поведение след този живот. От друга страна, представете си, че същият този съсед изразява възмущение от добре документиран случай на полицейска бруталност, или от потисничество и нашествие на някой тиранин срещу по-малка страна, или от твърде леки присъди срещу изнасилвачи, или от подкупи, приемани от държавни служители, или от расова омраза и дискриминация, и т.н. (изберете си). Тези два възгледа – че удоволствието е най-висшата ценност, но бруталността (и т.н.) трябва да бъде осъдена – излагат същностно противоречие в мисленето на вашия съсед. Той не е последователен. В края на краищата, ако полицаите, или изнасилвачите, или тираните (и т.н.) получават удоволствие от това, което правят на другите, според хипотезата на вашия съсед („живей за цялото удоволствие, което можеш да получиш”) те трябва да следват същите тези действия, от които вашият съсед се отвращава и осъжда. (2) Противоречие в епистемологичния възглед: Представете си, че имате приятел, който критикува вашата християнска вяра, казвайки, че вие сте суеверен и наивен. Според него не трябва да вярваме на нещо, което не е доказано (или доказуемо) чрез наблюдение, или по-общо чрез нашите възприятия: да го кажем просто, „да видиш означава да повярваш.” Проблемът с християните, смята той, е, че те вярват в неща просто на основата на предполагаемия авторитет на Бога (говорещ в Библията). Вие обсъждате това със своя приятел. Питате го как е стигнал да държи възгледа, че познанието е ограничено до наблюдения. Той обяснява, че е минал курс в местния колеж (или е чел някаква книга от библиотеката), и учителят (писателят) го е убедил, че когато определяме какво да вярваме в този свят, можем да се доверяваме само на нашите възприятия. Веднага забелязвате противоречието! Вашият приятел критикува християните, че вярват на неща без доказателство от наблюдение, а на основата на чужд авторитет (Бог) – а той самият е стигнал до своето вярване не чрез доказателства от наблюдение, а на основата на чужд авторитет (неговият учител)! Всъщност, противоречието на в неговото мислене е още по-лошо. Независимо как е стигнал до своя възглед, че познанието е ограничено до наблюдение, самият възглед е противоречив сам по себе си. Представете си някои неща, които знаем и можем да проверим чрез употреба на възприятията си. Знам, че навън през прозореца чурулика някаква птичка. Знам, че огънят е горещ. Знам, че маларията се лекува с хинин. Знам, че синът ми е окосил моравата. И знам такива неща, защото съм ги възприел (или бих могъл да ги възприема) с моите собствени възприятия. А сега какво ще кажете за това? Вашия приятел твърди, че познанието се ограничава до наблюдение. Получил ли е някакво чувствено възприятие за тази истина (както аз получавам, когато виждам сина ми да коси моравата)? Разбира се, не е. Той не може да „наблюдава” идейно ограничение, още по-малко универсално ограничение. Той не „вижда” как цялото познание е ограничено до това, което можем да видим. Следователно, в мисленето на вашия приятел има нерешимо противоречие. (3) Противоречие в метафизичния възглед: Представете си, че вашият професор в училище преподава бихейвиористичен възглед за човека, като твърди, че всяко човешко поведение се определя от предхождащи фактори (конкретно, обуславяне от дразнения и реакции) и предсказуемо, ако знаем всички тези фактори. В крайна сметка и по принцип, твърди професорът, човешката свободна воля е илюзия. Всички ние мислим и правим това, което сме обусловени да мислим и правим, като се имат предвид променливите фактори на нашата среда. Представете си още, че когато се стигне до последния изпит по неговия предмет, вие преписвате на изпита и професорът ви хване. Той е възмутен и настоява да ви наложи строго наказание (да речем, да ви скъса на изпита). Ако го направи, той показва открито противоречие в своя възглед за човешкото естество, не е ли така? Като ви наказва, той приема, че вие сте способен да изберете как да подходите към минаване на изпита: можете да учите усърдно и да се подготвите сам да отговорите на въпросите, или можете по-ефективно да „минете гратис” като използвате усилията върху теста на някой друг студент, от чиято работа вие сте преписал. Ако не сте можел да направите нещо друго освен това, което сте направил – като се има предвид вашата обусловеност и условията на вашата среда – ще бъде безсмислено да ви наказват за това, което вие предсказуемо сте направил. Но в края на краищата точно това професорът ви е учил в клас относно човешкото естество. (4) Противоречие между епистемологията и метафизиката на човека: Представете си, че на работата имате колега, който е завършил колеж и си въобразява, че е доста интелектуален в религиозните неща. Според него няма никакъв Бог и никакъв духовен свят (или духовни явления, духовни сили). Цялата реалност е този физически свят. Нещо повече, този колега намира за интелектуално невъзможно да приеме християнския възглед, защото съдържа това, което той определя като вътрешни логически противоречия (да речем, Бог е един и три, или Бог е любящ и всемогъщ, но все пак има зло в света). Според него не можем да познаваме като истинно нещо, което противоречи на логическите закони. Скритият проблем в мисленето на вашия колега е, че неговият възглед за реалността (метафизика) въобще не се съгласува с неговия възглед за познанието (епистемология). И причината е очевидна: „логическите закони” не са физически по своето естество. Не можете да докоснете или да вкусите логически закон; нито можете да откриете такъв със сложен инструмент, измислен от учен физик. Логическите закони не са физически, и следователно като се има предвид възгледа на вашия колега, логическите закони всъщност не са реални.   Често срещани логически грешки Току-що споменахме логическите закони (и как материализмът ги прави невъзможни).[10] Тъй като логическите закони са толкова важни за аргументацията и разискването – точно за което е апологетиката, както казахме преди – трябва да спрем и да се запознаем с някои от най-често срещаните от тези логически последователности. Ефективната защита на вярата изисква умело използване на логиката в отговор на нуждите на невярващите и в опровергаване на техните аргументи, както и във вътрешна критика на най-основния възглед на невярващия. Логиката е изучаване на правилни (надеждни) и неправилни (ненадеждни) последователности на разсъждение или аргументация. Логикът е заинтересуван да научи на какви (а) видове предпоставки или (б) примери на изводи може да се разчита, за да доведат до истината в умозаключенията на човека. Когато разглеждаме видовете предпоставки използвани в аргумент, формулиран в обикновен разговор (на „естествени езици” като английски, немски, китайски и т.н.), се казва, че се занимаваме с неформална логика – не защото е някак си неофициална, а защото не се занимава с „формални” езици (символни системи, връзки и т.н.). Формалната логика, както ще видим от името, се занимава с форми на аргументация или модели на разсъждения (където предикатите или предпоставките са лишени от конкретно съдържание и направени абстрактни, като им се приписва формален символ или знак, както се прави в алгебрата). Неформалните грешки посочват ненадеждността на определени видове предпоставки за постигане на истината на заключенията, които следват от тях. Някои от най-честите неформални грешки в разсъжденията ще бъдат следните:

  1. Основаване на заключение върху позоваване на общоприет възглед
  2. Основаване на заключение върху позоваване на емоция (жалост, страх и т.н.)
  3. Основаване на заключение върху позоваване против (или в полза на) човека, авторитета, обстоятелствата или историята на някой, който привежда конкретна теза
  4. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставки, които доказват нещо съвсем друго (ако въобще доказват нещо)
  5. Основаване на заключение върху позоваване на отсъствие (или незнание) за предпоставки, които доказват обратното
Във всеки от тези видове погрешно разсъждаване (1-5), истинността на предпоставката (или предпоставките) използвана в аргумента не е свързана с истинността на достигнатото заключение. Дори ако приемем предпоставката (предпоставките), заключението не е задължително като следствие от нея; следователно, такава последователност на разсъждения е ненадеждна. В другите форми на погрешно разсъждаване (6-10) истинността на заключението не следва със сигурност от предпоставката (предпоставките) поради неясно или объркано мислене. Ето някои общи примери:
  1. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставка (или предпоставки), в които понятията не се използват в един и същи смисъл, или където проблеми на граматиката или ударението правят смисъла (и следователно истинността) на предпоставката (предпоставките) несигурен
  2. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставка, която е просто повторение на заключението или приема заключението за даденост
  3. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставка, която е заявена прекалено общо (не признава важни ограничения или е вярна само в ограничен брой или необичайни случаи)
  4. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставка (или предпоставки) по такъв начин, че обърква качествата на „частите” на нещо с качествата на „цялото”
  5. Основаване на заключение върху позоваване на предпоставка (или предпоставки) по такъв начин, че обърква причинните или времеви връзки между събитията, обърква различни видове „причинност” или пренебрегва сложността на причините за нещо
Накрая има неформални грешки в разсъждаването (11-15), които издават или нечестност в ума и метода на човека, който представя въпросния аргумент, или изопачаване на фактите. Някои примери за това са:
  1. Основаване на заключение върху неспособността на някой да предложи единичен, прост или ясен отговор на сложен въпрос (засягащ повече от един проблем), лукав въпрос (емоционално натоварен) или подвеждащ въпрос (създаващ лъжливо впечатление или отклоняващ вниманието от конкретен проблем)
  2. Основаване на заключение върху принуден избор между две алтернативи, които погрешно биват представени като единствен избор
  3. Основаване на заключение върху последователност на разсъждение, която издава употреба на двоен стандарт или особен претекст
  4. Основаване на заключение върху погрешно сравнение между две неща (които наистина си приличат, но по несвързан с въпроса начин или в маловажни неща)
  5. Основаване на заключение върху грешката да се разглеждат конкретни качества или последователност от конкретни събития сякаш сами по себе си за някаква цялост (метафорично овеществяване или абстракция)
В допълнение към горните петнадесет вида неформални грешки в разсъждаването, християните, които искат да защитават ефективно вярата, трябва да бъдат запознати с често срещаните формални грешки, извършвани в разсъждаването, както и с най-ефективните или често срещани позитивни логически последователности на разположение. Например:
  1. Грешката с потвърждаване на следствието се извършва, когато някой заяви условна предпоставка (ако P, то Q), след това заявява следствието (Q), и заключава, че това доказва причината за следствието (P). Такава последователност на разсъждение не е надеждна, както можем да видим от примерите: „Ако Милтън е написал Хамлет, то Милтън е велик писател. Но Милтън наистина е велик писател. Следователно той е написал Хамлет.”
  2. Грешката с отричане на предпоставката се извършва когато някой заяви условна предпоставка (ако P, то Q), след това отрича предпоставката, от която се извлича следствието (P), и заключава, че следствието (Q) не може да е вярно. Такава схема на разсъждения е също толкова ненадеждна, както предишната. Ето пример: „Ако Кастро е застрелял Кенеди, значи Кастро е негодник. Но Кастро не е застрелял Кенеди. Следователно той не е негодник.”
  3. Една много ценна форма на аргументация, известна като „дизюнктивна дедукция,” се развива по следния начин: първо установявате предпоставката, че (поне) едно от две твърдения е вярно: P или Q. След това доказвате, че едното от тези двете твърдения не е вярно (т.е., установявате не-Q). От тези две предпоставки човек може законно да стигне до извода, че твърдението P е вярно. Пример: „Саманта е сложила отрова в чая, или съпругът й е извършил самоубийство. Но Саманта не е сложила отрова в чая. Следователно съпругът й е извършил самоубийство.”
  4. Друга убедителна логическа схема (когато се използва внимателно) е известна като аргумент a fortiori – разсъждаване от по-малък случай към по-голям случай. Ако човек правилно разбира естеството на логическата значимост, която нараства от единия към другия случай, разсъждението от по-малък към по-голям случай можа де бъде много полезно. „Ако Бог държи отговорни онези, които никога не са чули Благовестието, колко повече ще съди строго тези, които са чули Благовестието и открито го отхвърлят.”
  5. Вероятно най-могъщото оръдие за опровергаване, което апологетите могат да използват в спора, е известно като reduction ad absurdum – планът да сведете конкретна предпоставка или цялостната позиция на вашия противник до абсурд. Като използвате такъв аргумент, вашата цел е да покажете, че предпоставката на противника предполага заключение, което е всеизвестно лъжливо. Следователно, въпросната предпоставка сама по себе си трябва да е лъжлива. (Това е правило във формалната логика известно като modus tollens: от „ако P, то Q” и добавянето на „не-Q” неизбежно следва заключението „не-P.”) Ето един пример: „Ако няма универсални морални принципи (както твърди релативистът), тогава не е правилно едно общество да осъжда действията на друго общество. Но със сигурност е морално правилно за нас да осъждаме нацистките зверства в Германия срещу евреите (или в Индия насилственото изгаряне на вдовицата на погребалната клада на съпруга й и т.н.). Следователно релативизмът не е истина.”
  Поведение, което издава възприето вярване Накрая, за да посочим едно оръдие, което е полезно и необходимо за християнските апологети, трябва да споменем, че не е белег за рационалност един човек да твърди едно нещо, а да живее обратното на него. Това може да се смята за морално лицемерие, но е също така форма на ирационалност или непоследователност или противоречие в мисленето на човека – тъй като когато той словесно представя твърдение, действа едно вярване, но когато се държи по противоположен начин на това твърдение, това е свидетелство за противоположно вярване. Животът на невярващия е пълен с такава непоследователност. Той приема за даденост човешкото достойнство и посещава погребение, за да почете починал приятел или роднина, макар преди това да е твърдял, че по принцип човекът не се различава от кой да е друг продукт на еволюцията като кон или куче. Невярващият ще настоява, че човекът не е нищо повече от съвкупност от биохимични фактори, управлявани от физичните закони – и след това ще целуне жена си и децата си, когато се прибере у дома, като че ли има нещо такова като любов между тях. Ще твърди, че в сексуалните взаимоотношения „всичко е позволено” (няма морални абсолюти) – но след това възмутено ще осъди педофилите или морално ще отхвърли некрофилията. Ще каже, че нещата във вселената стават случайно – по „случайност” – но след това ще се обърне и ще търси закономерности, подобни на закони обяснения на събитията, и еднаквост или предсказуемост в нещата изследвани от естествените науки. Нехристиянинът няма действащ мироглед и излага на показ тази слабост във всяка стъпка в живота си.   Обобщение Бог не е бил „скъперник” като ни е снабдил с разнообразие от ефективни средства да отговаряме на критиките на невярващите и да опровергаваме претенциите на техните враждебни мирогледи. Като се справя с невярващия, християнинът трябва да внимава да посочи в своя критик
  1. предубедени догадки,
  2. прикрити философски пристрастия,
  3. презумпции, които не се съгласяват една с друга,
  4. логически грешки, и
  5. поведение, което издава възприето вярване.
Като правим това, ние изпълняваме една от главните задачи на апологетиката: опровергаваме предизвикателства и представяме вътрешна критика на позицията, от която възникват тези критики.


[1] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book IV, Chapter XVII (New York: Dover Publications, 1959 [1690]), vol. 2, p. 391.  
[2] Цитирано от редактора в “Introduction” в John Locke, The Reasonableness of Christianity as Delivered in the Scriptures, ed. George W. Ewing (Chicago: Gateway Edition, Henry Regnery Co., 1964 [1695]), p. xi.
[3] Лок по-нататък обяснява, че книгата е била предназначена главно като опровержение на деистите; те въпреки това приветстват наблягането на Лок на мястото на разума в религията, подвеждайки посредствените учени да определят Лок като деист. Английският калвинист Джон Едуардс (да не се бърка с американеца Джонатан Едуардс) изопачава още повече намеренията на Лок, като го очерня с епитети като атеист и социнианец.
[4] За полезен труд по неформална, формална и индуктивна логика, виж Irving M. Copi, Introduction to Logic (New York: Macmillan Publishing Co., 1978 [5th ed.]).
[5] Читателите трябва да погледнат тук различни полезни текстове върху християнски „доказателства,” но също трябва да разгледат дискусии за различната употреба на наблюдаваните данни при формирането на теориите и аргументацията: например, W. V. Quine and J. S. Ullian, The Web of Belief, 2nd ed. (New York: Random House, 1978); Stephen Toulmin, The Uses of Argument (Cambridge: University Press, 1969); Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University Press, 1970).
[6] Вижте тук трудовете на Корнилиъс Ван Тил (налични от Presbyterian and Reformed Publishing Co.): например, Cornelius Van Til, The Intellectual Challenge of the Gospel (1953), The Defense of the Faith (1955), A Survey of Christian Epistemology (1969).
[7] Цитирано в Greg L. Bahnsen, “The Inerrancy of the Autographa,” Inerrancy, ed. Norman L. Geisler (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1980), p. 187.  
[8] H. M. Orlinsky, Ancient Israel (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1954), p. 6.
[9] Time, December 30, 1974, p. 41.
[10] Нематериалността на законите (логически, морални и т.н.), и всъщност нематериалността на понятията като справедливост, любов и т.н. не създава автоматично философски проблем за християнския мироглед. Логическите закони са човешко отражение на Божия уми Божието мислене относно идейните и/или свидетелствено-доказателствените взаимоотношения между истини (или съвкупности от истини). Логическите закони са продължение на факта, че Бог не противоречи на Себе Си (Неговите думи не са да и не, 2 Коринтяни 1:18) и за Него е невъзможно да лъже (Евреи 6:18).  

Глава 29: АПОЛОГЕТИКА В ПРАКТИКАТА

Време е да дадем конкретна илюстрация или практическо приложение на принципите и оръдията за защита на християнската вяра, които обсъдихме в предишните глави. Учебните наръчници за пожарникари не гасят пожари; трябва практическо действие. И когато всичко е казано и направено, не теорията на апологетиката защитава вярата и затваря устата на критиците. Само практиката на апологетиката може да го направи.   Преговор Нека да обобщим какво казахме дотук за подхода към задачата на апологетиката.

  1. Заниманията с апологетика са морална необходимост за всеки вярващ; трябва да бъде „винаги готови” да дадем отговор за надеждата вътре в нас (1 Петрово 3:15).
  2. За да избегнем недоразумения, отбелязваме, че апологетиката не е:
    1. заядлива,
    2. въпрос на убеждаване, или
    3. основана на различен основен авторитет от теологията.
  3. За християнина „разумът” трябва да се използва като средство в нашето мислене, а не като върховен авторитет.
  4. Нашето твърдение пред света е, че вярващите „знаят,” че Библията е вярна – имаме достатъчно основания да вярваме на нейните претенции.
  5. Сблъсъкът между вярващи и невярващи е в крайна сметка относно техните различни мирогледи – съвкупности от презумпции, на основата на които се тълкува всеки опит и се ръководят разсъжденията.
  6. Следователно трябва да разискваме от „невъзможността на обратното,” като показваме, че само християнството дава необходимите условия за смисленост на опита и мисленето на човека. Ако християнството не е вярно, невярващият не може да докаже или да разбере нищо.
  7. Невярващите се самозаблуждават: те знаят истината за Бога, но я потискат (търсейки друго обяснение за ясните доказателства вътре в себе си и около себе си).
  8. Истинският подсъдим, интелектуално и морално, е невярващият – а не Бог.
  9. Има голямо разнообразие от различни видове атаки срещу християнството, и с тях не можем да се справим ефективно с защити основани на:
    1. субективизъм,
    2. релативизъм, или
    3. еклектизъм.
  10. Апологетите трябва да използват аргументация. Осветената аргументация не трябва да бъде заядлива; откриваме, че библейските примери потвърждават осветена аргументация.
  11. Аргументът потвърждава истинността на едно твърдение на основата на други твърдения.
  12. Рационалността в аргументацията е по-широка от просто да използваме правилата на дедуктивното мислене.
  13. Бог желае да овладеем инструментите на рационалността в защитата на вярата. Нашата задача е да опровергаем предизвикателствата на невярващите и да дадем вътрешна критика на позицията, от която произтичат тези предизвикателства.
  14. Двата главни интелектуални гряха, които хората извършват, са
    1. непоследователност и
    2. произволност.
  15. Като се справя с невярващия, християнинът трябва да внимава да посочи, че критикът има:
    1. предубедени догадки,
    2. прикрита философска пристрастност,
    3. презумпции, които не се съгласуват една с друга,
    4. логически грешки и поведение, което издава неговите възприети вярвания.
  Търсене на пожар за гасене (Бертран Ръсел) Би било поучително и полезно за читателите да вземем подхода към апологетиката, който изложихме горе, и да го приложим на практика в конкретен случай. Трябва ни пожар за гасене, за да приложим наставленията на наръчника за пожарникаря по-горе. Превъзходна възможност да практикуваме нашата защита на християнската вяра ни е осигурена от един от най-забележителните британски философи на двадесети век: Бертран Ръсел. Ръсел ни представя ясен и целенасочен пример на интелектуално предизвикателство срещу истинността на християнската вяра, като пише статия, която конкретно се стреми да покаже, че на християнството не трябва да се вярва. Заглавието на неговата известна статия е „Защо не съм християнин.”[1] Бертран Ръсел учи математика и философия в Кембриджкия университет и там започва своята преподавателска кариера. Пише уважавани трудове като философ (за Лайбниц, за философията на математиката и теорията на множествата, за метафизиката на съзнанието и материята, по епистемологични проблеми) и има влияние върху развитието през двадесети век на философията на езика. Също пише много в по-популярен стил за литературата, образованието и политиката. бил е доста спорна личност. Бива изключен от Тринити Колидж за пацифистки дейности през 1916; вкаран е в затвора през 1961 във връзка с кампания за ядрено разоръжаване. Неговите възгледи за сексуалния морал са причина за анулиране на назначението му да преподава в Градския университет на Ню Йорк през 1940. И все пак Ръсел е високо зачитан като учен. През 1944 се връща да преподава в Кембридж, и през 1950 получава Нобелова награда за литература. С цялата си репутация на философ, за Ръсел не може да се каже, че е уверен в себе си и последователен в своите възгледи относно реалността или познанието. В ранните си години възприема Хегеловия идеализъм, преподаван от Ф. Х. Брадли. Повлиян от Дж. Е. Мур, той се прехвърля на Платоновата теория за идеите. Предизвикан от Лудвиг Витгенщайн, че математиката се състои само от тавтологии, се обръща към метафизичния и лингвистичен атомизъм. Възприема крайния реализъм на Алексиус Мейнонг, само за да се обърне по-късно към логическия конструкционизъм. След това, следвайки Уилиям Джеймс, Ръсел изоставя дуализма съзнание-материя и възприема теорията за неутралния монизъм. В крайна сметка Ръсел с ревност проповядва материализма, макар неговото разочарование от по-ранния му логически атомизъм да го оставя без алтернативно метафизическо описание на предмета на нашия емпиричен опит. Борейки се с философски проблеми, които приличат на проблемите спъвали Дейвид Хюм, в късните си години Ръсел признава, че стремежът към сигурност е провал. Тази кратка история на философската еволюция на Ръсел е преразказана така, че читателят да може правилно да прецени силата и авторитета на интелектуалната платформа, от която ръсел си позволява да критикува християнската вяра. Голямата надареност на Ръсел не е под съмнение; бил е талантлив и интелигентен човек. Но каква е ползата? Като критикува християните за техните възгледи за върховната реалност, как знаем това, което знаем и как трябва да живеем живота си, дали Бертран Ръсел има смислена алтернатива, от която да отправя своите атаки? Никаква. Той не може да даде обяснение на реалността и познанието, което – на основата на, и според критериите на неговото собствено автономно мислене – е последователно, разумно и сигурно. Не може да каже със сигурност какво е истина в реалността и в познанието, но все пак е твърдо убеден, че християнството е лъжа! Ръсел се опитва да стреля с незаредено оръдие. Бертран Ръсел не крие факта, че интелектуално и лично презира религията въобще и конкретно християнството. В предговора на книгата с негови критични статии по въпроса за религията той пише: „Твърдо убеден съм, че религиите са вредни, както и че са неверни.”[2] Той многократно настоява по един или друг начин, че един свободен човек, който упражнява своята способност да разсъждава, не може да се поддаде на религиозна догма. Твърди, че религията е спирачка за напредъка на цивилизацията, че не може да реши нашите проблеми, и че няма живот след смъртта. Получаваме предизвикателен израз на метафизичен материализъм – вероятно най-прочутата статия на Ръсел за популярно четене – в статията (публикувана за първи път през 1903) със заглавие „Поклонението на свободния човек” (“A Free Man’s Worship”). Там той заключава: „Кратък и немощен е животът на човека; върху него и целият му род тежи безжалостно и мрачно сигурна обреченост. Сляпа за добро и зло, без да се бои от унищожението, всемогъщата материя върви по своя неумолим път.” И заедно с този нихилизъм и етичен субективизъм, Ръсел все пак призовава хората към въодушевлението на поклонението на свободния човек: „да се поклони в светилището, което собствените му ръце са построили; несмущаван от властта на случайността...”[3] Вероятно за читателя вече е очевидно яркото противоречие в житейската философия на Ръсел. Той твърди, че нашите идеали и ценности не са обективни и не са подкрепени от естеството на реалността, всъщност те са мимолетни и обречени на унищожение. От друга страна, напълно противоположно на това, Ръсел ни насърчава да утвърдим нашите автономни ценности пред една лишена от ценности вселена – да действаме сякаш те наистина са нещо достойно, сякаш са рационални, а не просто следствие от случайност. В края на краищата, какъв смисъл се надява Ръсел да извлече от една нематериална ценност (идеал) пред една „всемогъща материя,” която е сляпа за всякакви ценности? Ръсел само успява да простреля собствения си крак.     Защо Ръсел казва, че не може да бъде християнин Статията „Защо не съм християнин” е текст на лекция, която Ръсел произнася пред Националното светско общество в Лондон на 6 март 1927. Трябва да се признае, както Ръсел коментира, че времевите ограничения му попречват да отиде в повече подробности или да каже колкото би искал относно нещата, които повдига в лекцията. Въпреки това, той казва напълно достатъчно, в което да критикуваме. В общи линии Ръсел твърди, че не може да бъде християнин, защото:
  1. Римокатолическата църква греши като казва, че съществуването на Бога може да бъде доказано от неподкрепения ум;
  2. сериозни недостатъци в характера и учението на Исус показват, че Той не е най-добрият и най-мъдрият сред хората, а всъщност морално по-нисш от Буда и Сократ;
  3. хората приемат религията на емоционална основа, конкретно по причина на страх, което „не е достойно за себеуважаващи се човешки същества”; и
  4. християнската религия „е била и продължава да бъде главен враг на моралния прогрес в света.”
  Вътрешни противоречия Очевидното в тази литания от възражения срещу християнството е произволността и непоследователността на Ръсел. Втората причина по-горе предполага някакъв абсолютен стандарт на морална мъдрост, по който човек може да оцени Исус като по-висш или по-нисш от други. По същия начин третата причина предполага непроменим критерий за това кое е „достойно” за себеуважаващи се човешки същества. И отново, възражението изразено в четвъртата причина няма да има никакъв смисъл, ако не е обективно грешно да бъдеш враг на „моралния прогрес”; всъщност самото понятие „морален прогрес” само по себе си предполага установен стандарт за морал, по който да оценяваме прогреса. Сега, ако Ръсел разсъждава и говори на основата на християнския мироглед, неговият опит да оценява моралната мъдрост, човешкото достойнство и моралния прогрес – както и да съди недостатъците в тези неща – ще бъде разбираем и очакван. Християните имат универсален, обективен и абсолютен стандарт за морал в изявеното Божие Слово. Но очевидно Ръсел няма предвид да говори сякаш е възприел християнските предпоставки и възгледи! Тогава на каква основа Ръсел може да издава своите морални преценки и присъди? На основата на какъв възглед за реалността и познанието той приема, че има нещо като обективен критерий за морал, по който да намери Христос, християните и църквата недостатъчни? Ръсел е смущаващо произволен в това отношение. Той просто приема за даденост, като прикрито философско пристрастие, че има морален стандарт, който да прилага, и че може да си присвои правото да бъде негов говорител и съдия, който го прилага. Човек може лесно да опровергае Ръсел просто като каже, че произволно е избрал погрешния стандарт за морал. За да бъдем честни, на противниците на Ръсел трябва да се позволи също толкова произволно да избират морален стандарт, и тогава те могат да изберат различен от неговия. И неговият аргумент пада победен. Като си присвоява правото да прокарва морална присъда, Ръсел свидетелства, че неговите собствени презумпции не са в съгласие една с друга. Като представя осъждаща преценка относно християнството, Ръсел показва поведение, което издава неговите възприети вярвания в друга област. В своята лекция Ръсел изповядва, че нашият свят е случаен и не показва никакви свидетелства за божествен замисъл, и „законите” не са нищо повече от статистически средноаритметични, описващи какво се е случило. Той казва, че физическият свят може винаги да е съществувал, и че човешкият живот и разум са се появили по начина описан от Дарвин (еволюционен естествен отбор). Нашите ценности и надежди са това, което „нашият разум може да създаде.” Остава фактът, че според „обичайните закони на науката, трябва да предположите, че човешкият живот . . . на тази планета ще отмре с течение на времето.” Това е просто да каже, че човешките ценности са субективни, мимолетни и самосъздадени. Накратко, те са относителни. Придържайки се към този възглед за моралните ценности, Ръсел е напълно непоследователен да действа така, сякаш може да допусне напълно различен възглед за ценностите, като обявява абсолютна морална присъда над Христос или християните. Една част от съвкупността от вярвания на Ръсел прави друга част от неговата съвкупност от вярвания напълно несмислена. Същото противоречие във вярванията на Ръсел се вижда по-горе в това, което той казва за „законите” на науката. От една страна такива закони са просто описание на това, което се е случило в миналото, казва Ръсел. От друга страна, Ръсел говори за законите на науката като осигуряващи основа за предсказване какво ще се случи в бъдещето, а именно разрушаването на Слънчевата система. Този диалектически танц между противоположни възгледи за научния закон (от епистемологична гледна точка) или между противоположни възгледи за естеството на физическия свят (от метафизична гледна точка) е характерен за невярващото мислене. Такова мислене не е в съгласие само със себе си и следователно е ирационално.   „Неподкрепеният разум” В първата причина дадена от Ръсел защо не е християнин, той се позовава на догмата на римокатолическата църква, че „съществуването на Бога може да се докаже от неподкрепения разум.”[4] След това той се обръща към някои от по-популярните аргументи привеждани за съществуването на Бога, които (предполагаемо) са основани върху този „неподкрепен разум,” и лесно ги доказва като недостатъчни. Разбира се, няма нужда да посочваме, че Ръсел си мисли, че побеждава тези аргументи на неподкрепения разум чрез своя собствен (превъзхождащ) неподкрепен разум. Ръсел се съгласява с Рим, че човекът може да докаже нещата със своя „естествен разум” (без свръхестественото действие на благодатта). Всъщност, в края на своята лекция той призовава своите слушатели към „безстрашен възглед и свободен разум.” Ръсел просто не е съгласен, че неподкрепеният разум води човека към Бога. По различни начини и с различни крайни изводи, и римската църква, и Ръсел насърчават хората да упражняват своята способност за разсъждения автономно – извън основата и ограниченията на божественото откровение. Християнският апологет не трябва да пропуска да изложи на показ факта, че това посвещение към „неподкрепения разум” е по същността си прикрито философско пристрастие. В цялата си лекция Ръсел просто приема за даденост, че автономният разум дава на човека способност да познава нещата. Той говори свободно за своето „познание какво атомите всъщност правят,” за какво „науката може да ни научи,” и за „определени напълно сигурни грешки” допускани в християнските аргументи и т.н. Но това просто е безсмислено. Като философ тук Ръсел си позволява да мине гратис; той лицемерно пропуска да бъде също толкова самокритичен в своите разсъждения, както настоява другите да бъдат. Дразнещият проблем, с който Ръсел просто не се занимава, е, че на основата на автономното разсъждаване човек не може да даде смислено и рационално обяснение за познанието, което придобиваме от науката и логиката. Научните процедури приемат за даденост, че естественият свят действа по еднороден начин, в който случай нашето познание от наблюдения на минали случаи ни дава основа да предскажем какво ще стане в бъдещи случаи. Но автономният разум няма никакво основание да вярва, че естественият свят ще действа по еднороден начин. Самият Ръсел (понякога) твърди, че живеем в случайна вселена. Той никога не успява да примири този възглед за случайната природа със своя възглед, че природата е еднородна (така че „науката” да може да ни учи). Така е и с познанието и използването на законите на логиката (на основата на които трябва да се избягват заблудите, както Ръсел категорично настоява). Законите на логиката не са физически предмети в естествения свят; те не биват наблюдавани от възприятията на човека. Нещо повече, законите на логиката са универсални и непроменими – иначе се свеждат до релативистични предпочитания за мисленето, вместо задължителни изисквания. Но автономното мислене на Ръсел не може да обясни или да обоснове тези характеристики на логическите закони. Неподкрепеният разум на един отделен човек е ограничен в обхвата на своята употреба и опит, в който случай той не може да се изказва кое е универсално вярно (описателно). От друга страна, неподкрепеният разум на отделния човек не е в положение да диктува (задължително) универсалните закони на мисленето или да ни уверява, че тези постановления за ума някак си ще се окажат приложими в света на мисленето или материята извън индивидуалния ум.[5] Дори без вътрешните противоречия, мирогледът на ръсел не може да осигури основа за смислеността на науката или логиката. Неговият „неподкрепен” разум не успява да обясни познанието, което хората така лесно придобиват в Божията вселена, вселена върховно управлявана (и затова е еднородна) и тълкувана в светлината на изявения ум на Създателя (и затова има нематериални закони на мисленето, които са универсални).   Предубедени догадки и логически грешки Накрая трябва да отбележим, че позицията на Ръсел против това да бъде християнин подлежи на критика за своето разчитане на предубедени догадки и логически грешки. В такъв случай не може да се смята, че той е обосновал своите заключения или е дал добра причина за отхвърлянето на християнството. Човек се удивява, например, че същият Ръсел, който може да хвърля присмех върху християните в миналото за тяхното невежество и липса на ученост, може да излезе и да каже нещо толкова неуко и невярно като това: „Исторически е доста съмнително дали Христос въобще е съществувал, и ако е съществувал, ние не знаем нищо за Него.” Дори да забравим светските споменавания за Христос в древния свят, забележката на Ръсел просто пренебрегва документите на Новия Завет като ранни и автентични свидетелства за историческата личност на Исус. Като се имат предвид относително ранните дати на тези документи и относително големият брой от тях, ако Ръсел се „съмнява” в съществуването на Исус Христос, той или прилага очевиден двоен стандарт в своите исторически разсъждения, или е агностик по отношение на цялата древна история. И в двата случая имаме свидетелство за предубедеността на мисленето на Ръсел, когато се стигне до разглеждане на християнската религия. Може би най-очевидната логическа грешка в лекцията на Ръсел се вижда в начина, по който той лекомислено се прехвърля от оценка на християнските вярвания към критика на християнските вярващи. А би трябвало покаже нещо по-добро от това. В самото начало на своята лекция Ръсел казва, „Под християнин нямам предвид всеки човек, който се старае да живее почтено и според способностите си. Мисля, че трябва да имате определено количество конкретни вярвания преди да имате правото да се наречете християнин.” Тоест, според свидетелството на самия Ръсел, предметът на неговата критика трябва да бъде не начинът на живот на индивидите, а доктриналните претенции, които са същностни за християнството като мисловна система. Въведението към неговата лекция се съсредоточава върху неговото несъгласие с тези вярвания (съществуването на Бога, безсмъртието, Христос като най-добрият сред хората). Въпреки това, към края на своята лекция, разискването на Ръсел се обръща в посока на погрешен спор против личните недостатъци на християните (налагали били тесни правила противни на човешкото щастие) и предполагаемия психологически произход на техните вярвания (в емоции и страх). Тоест, той се впуска в грешката да спори ad hominem. Дори ако това, което Ръсел има да каже по тези неща, беше честно и правилно (а то не е), остава фактът, че Ръсел е паднал до нивото да спори против претенции за истинност на основата на своята лична неприязън и психологическо охарактеризиране на онези, които лично изповядват тези претенции. При други обстоятелства философът Ръсел първи би критикувал някой студент за такова нещо. Това не е нищо друго освен срамна логическа грешка. Забележете накратко и други недостатъци на схемата на разсъждения на Ръсел тук. Той си въобразява, че знае мотивацията на някой човек да стане християнин – макар че епистемологията на Ръсел не ми дава никакво основание да смята, че може да разпознава такива неща (особено с такава лекота и от разстояние). Нещо повече, той си въобразява, че познава мотивацията на цяла група хора (включително онези, които са живели преди много години) на основата на много, много малка извадка от неговия собствен настоящ опит. Това не са нещо повече от прибързани и необосновани обобщения, които ни разказват (ако въобще ни казват нещо) състоянието на ума и чувствата на Ръсел в неговата очевидна емоционална антипатия към християнството. Но тогава това ни оставя лице в лице с окончателната, опустошителна грешка в доказателството на Ръсел против християнството – употребата на двойни стандарти (и скрит особен претекст) в неговите разсъждения. Ръсел желае да обвини християните за емоционалната обусловеност в тяхното посвещение към вярата, а самият Ръсел издава подобна емоционална обусловеност в своето собствено антихристиянско посвещение. Всъщност, Ръсел открито се позовава на емоционалните чувства на смелост, гордост, свобода и достойнство като основание за неговите слушатели да не бъдат християни! Подобно, Ръсел се опитва да обвини християните за тяхното „нечестие” (като че ли такова нещо е възможно в мирогледа на Ръсел) – за тяхната жестокост, войни, инквизиции и т.н. Но Ръсел дори за миг не се спира да помисли върху далеч по-голямата жестокост и насилие на нехристияните в цялата история. В края на краищата Чингис Хан, Влад Цепеш, маркиз дьо Сад и цяла банда от други касапи не са известни в историята със своята християнска вяра! Всичко това лицемерно бива сметено под килима в лицемерното презрение на Ръсел към моралните грешки на християнската църква. Статията на Ръсел „Защо не съм християнин” ни разкрива, че дори интелектуалният елит на този свят бива опроверган в своите собствени заблуди в съпротивата срещу истината на християнската вяра. Няма правдоподобност в предизвикателство срещу християнството, което издава предубедени догадки, прикрити философски пристрастия, поведение, което издава възприети вярвания и презумпции, които не се съгласяват една с друга. Защо Ръсел не е християнин? Като се има предвид неговият слаб опит за критика, човек трябва да заключи, че не е било по интелектуални причини.


[1] Статията се намира в Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, And Other Essays on Religion and Related Subjects, ed. Paul Edwards (New York: Simon and Schuster, Clarion, 1957), pp. 3-23.
[2] Ibid., p. vi.
[3] Ibid., pp. 115-16.  
[4] В своята лекция Ръсел показва любопитно и своенравно шикалкавене относно стандарта, който определя съдържанието на „християнските” вярвания. Тук той произволно приема, че това, което римският магистериум казва, е стандартът за християнската вяра. Но в предходния абзац Ръсел твърди, че учението за ада не е съществено за християнското вярване, защото така бил постановил Кралският Съвет към английския Парламент (относно разногласията между архиепископите на Кентърбъри и Йорк). На друго място Ръсел се отклонява от този критерий за християнство и критикува безпощадно учението на Исус, основан върху Библията, че непокаяните получават вечно осъждение. Ръсел няма интерес да бъде последователен или честен, като се занимава с християнството като свой противник. Когато му е удобно, той определя вярата според Библията, но когато е по-удобно за неговите цели в спора, той преминава към определяне на вярата според английския Парламент или римокатолическата църква.
[5] Хората, които са запознати с подробния (и забележителен, творчески) труд на Ръсел по философия, ще посочат, че въпреки своята надареност, „неподкрепеният разум” на Ръсел никога не успява да реши определени семантични и логически парадокси, които възникват в неговото описание на логиката, математиката и езика. Най-благоговейните последователи на Ръсел признават, че неговите теории подлежат на критика.  

Глава 30: ПРОБЛЕМЪТ СЪС ЗЛОТО

Сега искаме да се занимаем с изследване на някои от повтарящите се и най-основни видове възражения, които се повдигат против християнската вяра от онези, които не са съгласни с библейския мироглед – били те интелектуални противници, изтънчени подиграватели или конкурентни религии. Нашата цел ще бъде да подскажем как презумптивният метод на апологетика би отговорил на тези видове аргументи против християнството (или алтернативи на него) като философия на живот, познание и реалност. Вероятно най-ревностното, горчиво и настойчиво предизвикателство, които вярващите чуват относно истината на християнското послание, идва във формата на това, което се нарича „проблемът със злото.” Страданието и злото, които виждаме навсякъде около нас, като че ли крещят против съществуването на Бога – поне срещу Бог, Който е едновременно добър и всемогъщ. Мнозина смятат това за най-трудния от всички проблеми, които апологетите срещат, не само поради видимата логическа трудност вътре в християнския възглед, но и заради личната обърканост, която всяко чувствително човешко същество ще усети, когато се сблъска с ужасните нещастия и нечестие, които могат да се намерят в света. Нечовечността на човек срещу човека е известна във всеки век от историята и във всеки народ на земята. Има дълга история на потисничество, негодувание, грубост, мъчения и тирания. Намираме войни и убийства, алчност и похот, нечестност и лъжи. Срещаме страх и омраза, невярност и жестокост, бедност и расови вражди. Нещо повече, дори в природата се натъкваме на толкова много очевидно ненужно страдание и болка – вродени недостатъци, паразити, атаки от хищни животни, мутации от радиоактивност, изнурителни болести, смъртоносен рак, глад, осакатяващи наранявания, тайфуни, земетресения и други природни бедствия. Когато невярващият погледне този нещастен „свят на мъки и печал,” той усеща, че има силна причина да се съмнява в Божията доброта. Защо трябва да има толкова много нещастие? Защо трябва да бъде разпределено по такъв видимо несправедлив начин? Това ли бихте позволили, ако бяхте Бог и можехте да го предотвратите?     Да погледнем сериозно на злото За християнина е важно да признае – всъщност, да настоява върху – реалността и сериозното естество на злото. Въпросът за злото не е просто изтънчена интелектуална игра, благороднически въпрос, снизходителен или относителен избор да гледаме на нещата по определен начин. Злото е реално. Злото е отвратително. Само когато станем емоционално заредени и интелектуално ревностни относно съществуването на злото, можем да оценим дълбочината на проблема, който невярващите имат с християнския мироглед – но също и да осъзнаем защо проблемът със злото в крайна сметка потвърждава християнския възглед, вместо да му наврежда. Когато говорим за злото с невярващите, жизненоважно е и двете страни да „играят насериозно.” Злото трябва да бъде взето насериозно „като зло.” Един добре известен пасаж от руския писател Фьодор Достоевски лесно ще разбуди нашите емоции и ще ни направи твърди относно нечестието на хората, например хора, които са жестоки към малки деца. Той е от неговия роман Братя Карамазови.[1] Иван се оплаква на Альоша:   – Хората понякога говорят за зверска жестокост, но това е голяма несправедливост и обида към зверовете; един звяр никога не може да бъде така жесток като човек, така художествено жесток...   Събрал съм много, много истории за руски деца, Альоша. Имаше едно момиченце на пет години, която е била мразена от баща си и майка си... Виждаш ли, трябва отново да повторя, особена характеристика на много хора е тази любов да изтезават деца, и само деца... Точно тяхната беззащитност изкушава мъчителя, точно ангелското доверие на детето, което няма прибежище и закрила, разбужда неговата гнусна кръв...   Това нещастно дете на пет години е било подложено на всяко възможно мъчение от тези изтънчени родители. Биели са я, тъпчели са я, ритали са я без причина докато цялото й тяло е било в рани. След това са отивали до по-голяма изтънченост в жестокостта – затваряли са я по цяла нощ в студа и мраза в нужника, и тъй като тя не ги е молела да бъде прибрана през нощта...са нацапвали лицето й и са пълнели устата й с екскременти, и нейната майка, именно нейната майка е правела това. И тази майка е можела да заспи, чувайки стенанията на горкото дете! Можеш ли да разбереш защо едно малко създание, което дори не може да разбере какво правят с нея, бие малкото си ранено сърчице с малкото юмруче в мрака и студа, и пролива кротките си неогорчени сълзи към скъпия, добър Бог да я закриля?... Разбираш ли защо това безчестие трябва да съществува и е позволено?... Та целият свят на познанието не струва колкото молитвата на това дете към „скъпия добър Бог”!...   Представи си, че създаваш тъкан от човешки съдби с цел в крайна сметка да направиш хората щастливи, давайки им накрая мир и покой, но е жизненоважно и неизбежно да изтезаваш до смърт само едно малко създание – например, това дете, което удря гърдите си с юмручето си – и да основеш своето здание върху нейните неотмъстени сълзи, би ли се съгласил да бъдеш архитект при тези условия? Кажи ми, и ми кажи истината.   – Не, не бих се съгласил – каза тихо Альоша.   Могат да се приведат множество случаи и монолози като този. Те предизвикват морално възмущение в нас. Те също предизвикват морално възмущение в невярващия – и този факт не трябва да се пренебрегва от апологета. Веднъж, когато участвах в радиопредаване с обаждания от слушатели, един слушател се обади и беше много подигравателен относно моите думи, че трябва да се покланяме и да благоговеем пред Бога. Слушателят искаше да знае как някой би могъл да благоговее пред Бог, който позволява сексуално извращение и осакатяване на бебе, на които слушателят е бил свидетел в някакви снимки в съдебен процес срещу някакъв ужасен човешки екземпляр. Описанието беше отвратително и със сигурност е предизвикало погнуса във всеки, който го е чул. Знаех, че слушателят е имал предвид да ме притисне силно със своята враждебност против християнството, но в действителност се радвах, че е толкова гневен. Той гледаше сериозно на злото. Неговото осъждане на гаврата с детето не беше за него просто въпрос на лични предпочитания. По тази причина осъзнах, че няма да бъде трудно да покажа защо проблемът със злото не е проблем за вярващия – а е проблем за невярващия. Повече за това по-късно.   Злото като логически проблем „Проблемът” със злото не винаги е правилно разбиран от християнските апологети. Те понякога принизяват трудността на предизвикателството на невярващия срещу християнството като си представят проблема със злото просто като гневно представяне на свидетелства противни на предполагаемата Божия доброта. Вярващите изповядват Божията доброта, но тогава невярващите имат своите примери за противното. Кой ще направи най-добрата логическа постройка от фактите около нас? Проблемът бива представян (неправилно) като въпрос кой има по-тежки свидетелства на своя страна. Например, четем един популярен апологет да казва следното за проблема със злото: „Но в крайна сметка свидетелството за съществуването на добрия Бог не е отричано от аномалията на злото.” И защо? „Злото остава сложна тайна, но силата на тайната не е достатъчна да изисква да отхвърлим позитивното свидетелство за Бога, защото реалността на доброто... Макар да не можем да обясним съществуването на злото, това не е причина за нас да пренебрегваме позитивното свидетелство за Бога.”[2] Това сериозно подценява естеството на проблема със злото. Той не е просто въпрос на претегляне на позитивно свидетелство срещу негативно свидетелство относно доброто в Божия свят или Божия план (да речем, за изкупление и т.н.). Проблемът със злото е много по-сериозно предизвикателство за християнската вяра от това. Проблемът със злото стига до обвинението, че има логическа несвързаност в християнския възглед – независимо колко зло има във вселената в сравнение с колко добро може да се намери. Ако християнството е логически несвързано, никакво количество позитивни, фактически данни не могат да спасят неговата истинност. Вътрешната непоследователност сама по себе си ще направи християнската вяра неприемлива, дори да допуснем, че е възможно да има множество белези или данни в нашия опит за съществуването на доброто или за Бога, като бъдат разгледани. Дейвид Хюм, шотландски философ от 18 век, изразява проблема със злото силно и предизвикателно: „Дали Бог желае да предотврати злото, но не е способен? Тогава е безсилен. Или е способен, но не желае? Тогава е злонамерен. Или е способен и желае? Тогава откъде идва злото?”[3] Хюм твърди, че християнинът не може логично да приеме тези три предпоставки: Бог е всемогъщ, Бог е съвършено добър, и въпреки това злото съществува в света. Ако Бог е всемогъщ, тогава Той трябва да е способен да предотврати или да премахне злото, ако желае. Ако Бог е съвършено добър, тогава определено Той желае да предотврати или премахне злото. Но не може да се отрече, че злото съществува. Джордж Смит заявява проблема по следния начин в своята книга, Атеизмът: Доказателства срещу Бога[4]: „Накратко, проблемът със злото е следният: ...Ако Бог знае, че има зло, но не може да го предотврати, Той не е всемогъщ. Ако Бог знае, че има зло, и може да го предотврати, но не желае, Той не е всеблаг.” Смит смята, че логически християните не могат да имат и двете: Бог е съвършено добър, както и съвършено могъщ. Следователно, обвинението, което невярващите отправят, е, че християнският мироглед е несвързан; той възприема предпоставки, които не са последователни една с друга, като се има предвид злото в този свят. Невярващият твърди, че дори ако възприеме предпоставките на християнската теология (независимо от данните за или против всяка от тях отделно), тези предпоставки не се съгласуват една с друга. Проблемът с християнството е вътрешен проблем – логически недостатък, който дори вярващият трябва да признае, докато реалистично признава наличието на зло в света. Смята се, че това зло е несъвместимо с Божията доброта или с Божието могъщество.   За кого злото е логически проблем? Трябва да е очевидно при разсъжденията, че не може да съществува „проблем със злото,” за да бъдат притискани християнските вярващи с него, ако човек не може законно да потвърди съществуването на злото в този свят. Дори очевидно няма логически проблем, докато трябва да се справяме само с тези две предпоставки: 1. БОГ Е СЪВЪРШЕНО ДОБЪР. 2. БОГ Е СЪВЪРШЕНО МОГЪЩ. Сами по себе си тези две предпоставки не създават никакво противоречие. Проблемът възниква само когато добавим предпоставката: 3. ЗЛОТО СЪЩЕСТВУВА (СЛУЧВА СЕ). Следователно, за атаката на невярващия против християнството е жизненоважно да бъде в положение да твърди, че има зло в света – да посочи нещо и да има правото да го прецени като пример за зло. Ако се окаже, че нищо зло не съществува, нито някога се случва – тоест, това, което хората първоначално считат за зло, да не може разумно да определи като „зло” – тогава няма нищо несъстоятелно в християнската теология, което да изисква отговор. Какво има предвид невярващият под „добро,” или по какъв стандарт невярващият определя кое се смята за „добро” (за да можем така да определим или да посочим „злото”)? Какви са презумпциите, на основата на които невярващият отправя каквито и да е морални присъди? Може би невярващият приема за „добро” всичко, което възбужда обществено одобрение. Обаче, на тази основа твърдението „Голямото мнозинство от хора в общността сърдечно одобриха и с готовност се включиха в злодеянието” не може да има смисъл. Фактът, че голям брой хора се чувстват по определен начин, не убеждава (или не би трябвало) никой, че това чувство (относно доброто или злото на нещо) е правилно. В края на краищата етиката не се свежда до статистика. Нормално хората смятат доброто за нещо, което възбужда тяхното одобрение – а не че тяхното одобрение съставлява доброто! Дори невярващите говорят или действат като че ли има личностни характеристики, действия или неща, които притежават качествата на добро (или зло) независимо от отношенията или вярванията или чувствата, които хората имат за тези характеристики, действия или неща.[5] Има и още проблеми с приемането на „доброто” като нещо, което възбужда одобрението на индивида (вместо на обществото като цяло). Това не само се свежда до субективизъм, то абсурдно предполага, че никои двама индивиди не могат да направят еднакви етични преценки. Когато Бил казва, „да се помага на сираците е добро,” той не казва същото нещо както когато Тед казва, „да се помага на сираците е добро.” Изречението на Бил означава, „да се помага на сираците предизвиква одобрението на Бил,” докато Тед казва, „да се помага на сираците предизвиква одобрението на Тед” – които са две напълно различни неща. Този възглед не само прави невъзможно двама души да направят две еднакви етични преценки, той също (абсурдно) предполага, че собствените етични преценки на човека никога не могат да са погрешни, освен ако той случайно не разбира собствените си чувства![6] Тогава невярващият може да се обърне към инструментално или функционално разбиране какво представлява обективно добро (или зло). Например, едно действие или качество е добро, ако постига определена цел, като най-голямото щастие за най-големия брой хора. Неприложимостта на такова схващане за извършване на етични изчисления е, че човек ще трябва да бъде способен да преценява и сравнява щастие, както и да може да изчислява всички последствия от всяко отделно действие или качество. Това просто е невъзможно за ограничени умове (дори с помощта на компютри). Но по-унищожителна е забележката, че доброто може да се приеме като всичко, което спомага за общото щастие, само ако предварително приемем, че общото щастие само по себе си е „добро.” Всяка теория на етиката, която се съсредоточава върху добротата на постигане на определена цел (или следствие), ще има смисъл само ако може да докаже, че избраната цел (или следствие) е добра за следване и подпомагане. Инструменталните теории за доброто в крайна сметка трябва да се занимаят с въпроса за същностното добро, за да могат правилно да определят какви трябва да бъдат техните цели. Следователно, от философска гледна точка проблемът със злото се оказва проблем за самия невярващ. За да използва аргумента със злото срещу християнския мироглед, той първо трябва да бъде способен да покаже, че неговите преценки относно съществуването на злото имат някакъв смисъл – което е точно каквото неговият невярващ мироглед не може да направи.   Тогава дали невярващият взема злото насериозно? Невярващите възразяват, че определени факти относно човешкия опит са непоследователни с теологичните вярвания на християнина относно добротата и могъществото на Бога. Такова възражение изисква нехристиянинът да заяви съществуването на злото в света. Какво, обаче, бива прието като даденост тук? И вярващият, и невярващият ще искат да настояват, че определени неща са зло, например случаите на гавра с деца (като тези, които вече споменахме). И те ще говорят така, сякаш приемат сериозно такива морални преценки, не просто като израз на личен вкус, предпочитание или субективно мнение. Те ще настояват, че такива неща са наистина – обективно, същностно – зли. Дори невярващите могат да бъдат разтърсени от своето удобно и повърхностно приемане на релативизма пред морални зверства като война, изнасилване и мъчения. Но от логическа гледна точка въпросът е как невярващият може да даде някакъв сериозен смисъл на злото – не просто като нещо неудобно, или неприятно, или противно на неговите желания. Каква философия на ценностите или морала може да предложи невярващият, която ще направи смислено да осъдим някакво зверство като обективно зло? Моралното възмущение изразявано от невярващите, когато се сблъскват с нечестивите неща, които се случват в този свят, не се съгласува с етичните теории, които невярващите приемат, теории, които по своя характер се оказват произволни, или субективни, или просто утилитарни или релативистични. На основата на мирогледа на невярващия няма основание да кажем, че нещо е зло по своето естество, а само по личен избор или чувства. Затова съм много насърчен, когато видя невярващите да стават много възмутени от някакво злодеяние по принцип. Такова възмущение изисква да прибягнат до абсолютния, непроменим и добър характер на Бога, за да имат някакъв философски смисъл. Изразът на морално възмущение не е нищо друго освен лично свидетелство, че в най-вътрешното си сърце невярващите познават този Бог. Те отказват присъдите срещу злото да бъдат сведени до субективизъм. Когато вярващият предизвика невярващия по този въпрос, невярващият вероятно ще се отметне и ще се опита да спори, че в крайна сметка злото е основано върху човешки разсъждения или избор – и така е относително за отделния човек или общество. Тук вярващият трябва да използва максимално логическата несвързаност в съвкупността от вярвания на невярващия. От една страна той вярва и говори сякаш някаква дейност (напр. гавра с дете) е грешна сама по себе си, но от друга страна вярва и говори сякаш тази дейност е грешна само ако отделният човек (или обществото) избере някаква ценност, която й противоречи (напр. удоволствие, най-голямото щастие за най-големия брой хора, свобода). Когато невярващият заяви, че хората определят етичните стойности сами за себе си, невярващият по подразбиране твърди, че онези, които вършат зло, всъщност не вършат никакво зло, ако се вземат предвид ценностите, които са избрали сами за себе си. По този начин невярващият, който се възмущава от тяхното нечестие, предоставя самите предпоставки, които философски оправдават и позволяват такова поведение, дори в същото време невярващият да желае да настоява, че такова поведение не е позволено – то е „зло.” Следователно откриваме, че невярващият трябва тайно да разчита на християнския мироглед, за да има смисъл неговият аргумент от съществуването на злото, който се издига против християнския мироглед! Антитеизмът предполага теизма, за да представи своите доказателства. Така проблемът със злото е логически проблем за невярващия, а не за вярващия. Като християнин мога да дам съвършено добро обяснение на моето морално отвращение и осъждане на гаврата с деца. Нехристиянинът не може. Това не означава, че мога да обясня защо Бог върши тези неща, като е възнамерил нещастия и нечестие в този свят. Това просто означава, че моралното възмущение е последователно с мирогледа на християнина, с неговите основополагащи презумпции относно реалността, познанието и етиката. Мирогледът на нехристиянина (от каквато и да е разновидност) в крайна сметка не може да даде обяснение за такова морално възмущение. Не може да обясни обективното и неизменно естество на морални понятия като добро и зло. Така проблемът със злото всъщност е морален проблем за неверието. Невярващите са принудени да се позоват на самото нещо, срещу което спорят (божествено, трансцендентно схващане за етика), за да може да има основа за техния аргумент.   Решаване на предполагаемия парадокс Тук невярващият може да възрази, че макар като нехристиянин да не може смислено да обясни или да обоснове възгледа, че злото съществува обективно, все пак остава парадоксът вътре в съвкупността от вярвания, които съставляват мирогледа на самия християнин. Като се имат предвид неговата основополагаща философия и посвещение, християнинът определено може да твърди и наистина твърди, че злото е реално, но християнинът също вярва неща относно характера на Бога, които събрани заедно изглеждат несъвместими със съществуването на злото. Невярващият може да твърди, че независимо от етичната недостатъчност на неговия собствен мироглед, християнинът все още – според собствените предпоставки на християнина – е затворен в логически несвързана позиция, като поддържа тези три твърдения: 1. БОГ Е ДОБЪР. 2. БОГ Е ВСЕМОГЪЩ. 3. ЗЛОТО СЪЩЕСТВУВА. Но тук критикът пропуска един съвършено разумен начин да се съгласим с всичките три твърдения. Ако християнинът приема по презумпция, че Бог е съвършено и напълно добър – както Писанието изисква от нас – тогава той е посветен да оценява всичко в своя опит на основата на тази презумпция. Затова, когато християнинът наблюдава зли събития или неща в света, той може и трябва да запази последователността със своята презумпция относно Божията доброта, като направи извода, че Бог има морално добро основание за злото, което съществува. Бог определено трябва да бъде всемогъщ, за да бъде Бог; не трябва да се смята, че Той е победен или притиснат от злото във вселената. И Бог със сигурност е добър, ще изповяда християнинът – така че всяко зло, което откриваме, трябва да бъде съвместимо с Божията доброта. Това означава, че Бог е планирал зли събития по причини, които са морално похвални и добри. Да го кажем по друг начин, привидният парадокс, създаден от горните три твърдения, лесно може да бъде решен като добавим към тях тази четвърта предпоставка: 4. БОГ ИМА МОРАЛНО ЗАДОВОЛИТЕЛНО ОСНОВАНИЕ ЗА ЗЛОТО, КОЕТО СЪЩЕСТВУВА. Когато приемем тези четири предпоставки, не може да се намери логическо противоречие, дори и привидно. Част от ходенето на християнина във вяра и от растежа в освещение е именно да извлече твърдение 4 като извод от твърдения 1-3. Помислете за Авраам, когато Бог му заповяда да пожертва единствения си син. Помислете за Йов, когато изгуби всичко, което даваше на неговия живот щастие и наслада. Във всеки случай Бог имаше съвършено добро основание за човешкото нещастие. За тях беше белег и подвиг на вяра да не се поколебаят в своето убеждение в Божията доброта, въпреки че не можеха да видят или разберат защо им причинява това. Всъщност, дори в случая с най-голямото престъпление в цялата история – разпъването на Господа на славата – християнинът изповядва, че Божията доброта не е непоследователна с това, което извършиха ръцете на беззаконниците. Беше ли убиването на Христос зло? Със сигурност. Имаше ли Бог морално задоволителна причина за него? Също толкова сигурно. Заедно с Авраам ние заявяваме, „Съдията на цялата земя няма ли да върши правда?” (Битие 18:25). И тази доброта на Бога е отвъд всякакво съмнение: „Бог нека бъде верен, а всеки човек лъжлив” (Римляни 3:4).   Проблемът не е логически, а психологически В крайна сметка се оказва, че проблемът със злото не е логическа трудност. Ако Бог има морално задоволителна причина за злото, което съществува, както Библията уми, тогава Неговата доброта и могъщество не са поставени под съмнение от реалността на злите събития и неща в човешкия опит. Единственият логически проблем, който възниква във връзка с дискусията за злото, е философската неспособност на невярващия да даде обяснение за обективността на своите морални преценки. Проблемът, който хората имат с Бога, когато се сблъскат със злото в света, не е логически или философски, а повече психологически. Може да ни е много трудно да имаме вяра в Бога и да уповаваме в Неговата доброта и могъщество, когато не ни е дадена причината защо се случват лоши неща на нас и на другите. Ние инстинктивно си мислим, „защо се случи такова ужасно нещо?” Невярващите също викат вътре в себе си за отговор на този въпрос. Но Бог не винаги (всъщност рядко) дава обяснение на хората за злото, което преживяват или виждат. „Скритото принадлежи на Господа нашия Бог” (Второзаконие 29:29). Може би няма да можем да разберем Божиите мъдри и тайнствени пътища, дори ако Той ни каже (сравнете Исая 55:9). Въпреки това остава фактът, че Той не ни е казал защо нещастието, страданията и несправедливостта са част от Неговия план за историята и за нашия индивидуален живот. И така, Библията ни призовава да вярваме, че Бог има морално задоволително основание за злото, което може да се намери в този свят, но не ни казва какво е това основание. Вярващият често се бори с това състояние, ходейки чрез вяра, а не чрез виждане. Но невярващият намира състоянието нетърпимо за своята гордост, чувства или рационалност. Той отказва да уповава на Бога. Не иска да повярва, че Бог има морално задоволително основание за злото, което съществува, освен ако на невярващия не се даде това основание, за да бъде изследвано и преценено от самия невярващ. Да го кажем накратко, невярващият не иска да повярва на Бога, докато Бог не подчини Себе Си на интелектуалния авторитет и моралната преценка на невярващия – ако Бог не се съгласи да си размени мястото с грешника. Проблемът със злото се свежда до въпроса дали човекът трябва да има вяра в Бога и Неговото Слово, или да положи своята вяра в своето човешко мислене и ценности. В крайна сметка става въпрос на върховен авторитет в живота на човека. И в този смисъл начинът, по който невярващите се борят с проблема със злото е само продължаващо свидетелство как първоначално злото е влязло в човешката история. Библията показва, че грехът и всички нещастия, които го съпътстват, са влезли в този свят чрез първото престъпление на Адам и Ева. И въпросът пред Адам и Ева тогава е бил точно същият въпрос, пред който са изправени невярващите днес: да имаме ли вяра в Божието Слово просто защото Той го е казал, или трябва да оценяваме Бога и Неговото Слово на основата на нашият собствен върховен интелектуален и морален авторитет? Бог заповяда на Адам и Ева да не ядат от определено дърво, опитвайки ги да види дали ще се опита да определят само за себе си добро и зло. Сатана дойде и отправи предизвикателство срещу добротата и истинността на Бога, внушавайки, че Бог има низки мотиви да държи Адам и Ева далеч от насладата на това дърво. И в този миг целият ход на човешката история зависеше от това дали Адам и Ева ще уповаят и ще приемат по презумпция Божията доброта. Тъй като не го направиха, човешкият род е нападнат от мъчения, които са твърде много и твърде болезнени за изброяване. Когато невярващите откажат да приемат добротата на Бога на основата на Неговото откровение за самия Себе Си, те просто продължават източника на всички наши човешки нещастия. Вместо да решават проблема със злото, те са част от проблема. Следователно, не трябва да се смята, че „проблемът със злото” е някаква интелектуална основа за липса на вяра в Бога. Той е просто личен израз на такава липса на вяра. Откриваме, че невярващите, които отправят предизвикателство към християнската вяра, в крайна сметка разсъждават в порочен кръг. Тъй като нямат вяра в Бога, те започват да спорят, че злото е несъвместимо с Божията доброта и могъщество. Когато им бъде представено логически обосновано и библейски подкрепено решение на проблема със злото (а именно, че Бог има морално задоволително, но неизявено основание за злото, което съществува), те отказват да го приемат, отново поради липса на вяра в Бога. По-скоро биха останали напълно неспособни да дадат обосновка на каквито и да е морални преценки (относно добро и зло), отколкото да се покорят на върховния и недосегаем морален авторитет на Бога. Това е твърде висока цена, философски и лично.



[1] Английски превод C. Garnett (New York: Modern Library, Random House, 1950), from book V, chapter 4. Цитатът тук е взет от подбор в God and Evil: Readings on the Theological Problem of Evil, ed. Nelson Pike (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1964).  
[2] R. C. Sproul, Objections Answered (Glendale, CA: Regal Books, G/L Publications, 1978), pp. 128, 129.
[3] David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Nelson Pike (Indianapolis: Bobbs-Merrill Publications, 1981), p. 88.
[4] George Smith, Atheism: The Case Against God (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1979).
[5] Интуиционизмът твърди, че доброто е неопределимо (основно или просто) качество, до познанието за което не достигаме емпирично или чрез естеството, а „интуитивно.” Тогава какво е „неестествено качество,” ако не говорим за „свръхестествено” качество (самото нещо, против което невярващият спори)? Нещо повече, интуиционизмът не може да даде основание да знаем, че нашата интуиция е правилна: трябва не само да схващаме интуитивно доброто на любовта, но също сме оставени да приемаме интуитивно, че тази интуиция е вярна. Добре известен и смущаващ факт е, че не всички хора (или всички общества) имат еднаква интуиция за доброто и злото. Тези противоположни интуиции не мога да бъдат рационално примирени в мирогледа на невярващия.
[6] Подобни трудности съпътстват и идеята, че етичните понятия въобще нямат функция и не се използват да описват нищо, а просто да изразят емоциите на човека. Свързаната (функционална) теория за моралния език, известна като „прескриптивизъм,” твърди, че моралните твърдения не действат да описват нещата като добри или зли, а просто да накарат слушателите да се държат или чувстват по определен начин. Според тази теория никое отношение или действие не е добро или зло само по себе си, и човек остава без никакво обяснение защо хората се занимават да „направляват” другите с безсмислени и прикрити заповеди като „да се помага на сираците е добро.”

Глава 31: ПРОБЛЕМЪТ С ПОЗНАВАНЕТО НА „СВРЪХЕСТЕСТВЕНОТО”

Християнската вяра, както е дефинирана от библейското откровение, поучава много неща, които не са ограничени до областта на земния опит на човека – неща относно невидимия Бог, Неговото триединно естество, произходът на вселената, подредеността на създанието, ангели, чудеса, животът след смъртта и т.н. Точно това са твърденията, които невярващите най-често намират за спорни. Възражението е, че такива твърдения са относно трансцендентни въпроси – неща, които са отвъд всекидневния човешки опит. Триединният Създател съществува извън времевия свят; животът след смъртта не е част от нашите обичайни наблюдения в този свят, и т.н. Ако невярващият е привикнал да мисли, че хората могат да познават само неща основани върху, и свързани с, „тук и сега,” тогава претенциите на християнина относно трансцендентното са интелектуален позор.   Позорът на трансцендентното Хората, които не са християни, често приемат, че естественият свят е всичко, което съществува, в който случай никой не може да знае неща относно „свръхестественото” (което отива отвъд границите на естеството). Във философските кръгове дискусиите и дебатите относно такива въпроси попадат в областта на изследване известна като „метафизика.” Както можете да очаквате, това разделение на философските изследвания обикновено е извор на противоречия между спорещите мисловни школи. Наскоро цялата област на метафизиката сама по себе си стана източник на противоречие. През последните два века се разви мисловна нагласа, която е враждебна към всяка философска претенция, която е метафизична по своето естество. На повечето изследователи е ясно, че първостепенният и мотивиращ фактор в такива атаки е антипатията към християнската вяра. Въпреки това, такива критики биват обобщени в цялостна враждебност към всякакви претенции, които са също толкова „метафизични.” Това анти-метафизично отношение е една от важните съставки, които са формирали обществото и историята през последните двеста години. То е променил общите възгледи относно човека и етиката, породило е коренно преформулиране на религиозните вярвания и значително е засегнало възгледите за всякакви неща, от политиката до педагогиката. Като следствие много голям брой от скептичните въпроси или предизвикателства против християнската вяра са или основани върху, или повлияни от този негативен дух по отношение на метафизиката.   Определение за метафизично Преди да можем да разсъждаваме върху антиметафизичните аргументи, които често се чуват днес, ще е полезно да разберем по-добре какво се има предвид под „метафизика.” Това е техническо понятие, което рядко се използва извън академичните кръгове; то дори не е част от речника на повечето християни. Въпреки това, схващането за метафизиката и реакцията срещу нея, която може да се намери в академичните кръгове, определено ще засегнат и ще имат въздействие върху живота на вярващия – или по отношение на популярните атаки срещу вярата, на които той трябва да отговаря, или дори по отношение на начина, по който християнската религия бива изобразявана и представяна от амвона. Често се казва, че метафизиката е наука за „битието.” Би било по-поясняващо, ако напишем, че метафизиката изследва „битието” – тоест въпросите относно съществуването („да бъдеш, или да не бъдеш”). Метафизиката пита, какво е това, което съществува? И какви видове неща съществуват? Така метафизикът е заинтересуван да познава основополагащите разграничения (т.е. основните класове неща, които съществуват) и важните подобия (т.е. същностното естество на членовете на тези класове). Той търси върховни причини или обяснения за съществуването и естеството на нещата. Иска да разбере границите на възможната реалност, формите на съществуване и взаимовръзките между съществуващите неща. Така трябва да е очевидно, пък и дори по елементарен начин, че християнството предлага за разглеждане множество категорични метафизични твърдения.   Основополагащи разграничения Писанието ни учи, че „има един Бог Отец, от Когото е всичко...и един Господ, Исус Христос, чрез Когото е всичко” (1 Коринтяни 8:6). Всички неща, от всякакъв вид, са създадени от Него (Йоан 1:3; Колосяни 1:16). Но Той е преди всичко, и чрез Него всичко се сплотява или свързва (Йоан 1:1; Колосяни 1:17). Той поддържа или подкрепя всичко чрез словото на Своето могъщество (Евреи 1:3). Следователно, да съществуваме означава да сме Божии или създадени. В Бога живеем, движим се и съществуваме (Деян. 17:28). Той има живот в Себе Си (Йоан 5:26; Изход 3:14). Живият и истинен Бог дава отличително единство или общо естество на нещата (Битие 2:19), като категоризира нещата, поставяйки Своето тълкувание върху тях (например Битие 1:5, 8, 10, 17; 2:9). Той също прави нещата да се отличават едно от друго (1 Коринтяни 4:7; Изход 11:7; Римляни 9:21; 1 Коринтяни 12:4-6; 15:38-41). Следователно, подобието и различието произтичат от Неговото съзидателно и провиденческо действие. И съществуването, и естеството на нещата намират своето обяснение в Него – било причинно (Ефесяни 1:11) или телеологично (Ефесяни 1:11). Бог е източникът на всяка възможност (Исая 43:10; 44:6; 65:11) и така определя границите на възможната реалност чрез Своята воля и наредба.   Всеобхватна метафизика „Метафизиката” може също да се разбира като опит да се изрази цялата схема на реалността – на всичко съществуващо. Метафизикът трябва да намери решение на противоположните обяснения на истинското естество на света (в сравнение с обикновените привидности), и той го прави на основата на абсолютна идейна рамка. Метафизиката се опитва да обясни света като цяло като изразява и прилага съвкупност от централни, ръководни, организиращи, отличителни парадигми. Тези принципи управляват или ръководят начина, по който човек свързва и тълкува различните части на своя живот и опит. Всеки използва някаква такава система на абсолютни обобщения относно реалността, критериите за преценка и структурните взаимоотношения. Не можем да мислим или да обясняваме нищо без някакъв свързан възглед за общото естество и структура на реалността. Вместо да се занимава с просто един отделен предмет на науката или една ограничена област на човешкия опит (напр. биология, история, астрономия), метафизиката е всеобхватна – занимава се и е свързана с целия свят. По тази причина метафизичните възгледи на човека ще засягат всяко друго изследване, с което той се занимава, ще осветяват широк обхват от предмети и ще формират „първостепенните принципи” за другите интелектуални дисциплини.   Християнската метафизика Според това обяснение християнската вяра също съставлява метафизична система. Писанието учи, че всичко е от Бога, чрез Бога и за Бога (Римляни 11:36). Трябва да мислим Божиите мисли след Бога (Притчи 22:17-21; Йоан 8:31-32). По този начин можем да разберем и да тълкуваме света като цяло. Божието Слово ни дава светлина (Псалм 119:130), и самият Христос е животворна светлина за хората (Йоан 1:4), и в Него са скрити всички съкровища на мъдростта и знанието (Колосяни 2:3). Оттук можем да разпознаем истинското естество на реалността на основата на думите на Христос: „в Твоята светлина виждаме светлина” (Псалм 36:9). Библията ни представя определена метафизична схема. Тя започва с Бога, Който е личностен, безгранично съвършен, чист дух (Изход 15:11; Малахия 2:10; Йоан 4:24). Триединният Бог (2 Коринтяни 13:14) е уникален по Своето естество и дела (Псалм 86:9), самосъществуващ (Изход 3:14; Йоан 5:26; Галатяни 4:8-9), вечен (Псалм 90:2), неизменен (Малахия 3:6) и всеприсъстващ (Псалм 139:7-10). Всичко друго, което съществува, е създадено от нищо (Колосяни 1:16-17; Евреи 11:3), било материалният свят (Битие 1:1; Изход 20:11), светът на духовете (Псалм 148:2, 5), или човекът. Човекът е създаден по Божия образ (Битие 1:27), същество, което изявява материален и нематериален характер (Матей 10:28), което живее и след телесната смърт (Еклесиаст 12:7; Римляни 2:7), с личностно съзнание за Бога (2 Коринтяни 5:8), и очакващо телесното възкресение (1 Коринтяни 6:14; 15:42-44). В сътворението Бог направи всичко според Своята неизследима мъдрост (Псалм 104:24; Исая 40:28), определяйки на всички неща техните определени качества (Исая 40:26; 46:9-10). Бог също определя всичко чрез Своята мъдрост (Ефесяни 1:11) – запазвайки (Неемия 9:6), управлявайки (Псалм 103:19) и предопределяйки естеството и посоката на всички неща, и по този начин е способен да върши чудеса (Псалм 72:18). Наредбата, чрез която Бог провиденчески определя историческите събития, е вечна, действена, безусловна, непроменима и всеобхватна (например Исая 46:10; Деяния 2:23; Ефесяни 3:9-11). Тези истини са основополагащи за вярващия; те са върховни принципи на обективната реалност, които се различават от заблудите представяни от противоположните възгледи за света. Това, което невярващият свят смята за мъдрост, всъщност е глупост (1 Коринтяни 1:18-25). Тъй като умовете на невярващите са заслепени (2 Коринтяни 4:4), те грешат относно вярата описана по-горе, и така имат само „криво наречено знание” (1 Тимотей 6:20-21). Например, като уповава на привидността на неизменна закономерност, невярващата метафизика не учи, че Христос ще се върне отново да се намеси в космическия процес да съди хората и да определи техните вечни съдби (сравнете 2 Петрово 3:3-7).   Разграничаване на привидността от действителността Следователно, Библията разграничава привидността от действителността, и осигурява абсолютна идейна рамка, която обяснява света като цяло. Библейската метафизика засяга нашия възглед и заключения относно всяка област на изследване или практика, и служи като единствена основа за всички дисциплини от науката до етиката (Притчи 1:7; Матей 7:24-27).   Основополагащи въпроси И така, „метафизиката” изучава такива въпроси или проблеми като естеството на съществуването, какви неща съществуват, класовете съществуващи неща, границите на възможността, абсолютната схема на нещата, действителност срещу привидност и всеобхватната идейна рамка, която се използва за обяснение на света като цяло. Следователно, не е трудно да разберем как понятието „метафизика” е започнало да означава наука за това, което „отвъд физическия свят.” Обикновено зрително наблюдение на изолирани и конкретни събития във физическия свят не може да отговори на метафизически въпроси като изброените по-горе. Ограниченият личен опит на индивида не може да осигури всеобхватна рамка, обхващаща всяко съществуващо нещо. Емпиричният опит ни дава само привидност за нещата; емпиричният опит сам по себе си не може да поправя илюзии или да ни заведе отвъд привидността към някакъв свят или област на реалността, лежащи отвъд. Нито може да определи границите на възможното. Конкретният опит във физическия свят не се занимава със света като цяло. Нито естеството на съществуването се изявява в просто сетивно възприятие на някой физически предмет или съвкупност от предмети.   Свръхсетивна реалност Следователно, в крайна сметка метафизиката изследва несетивната или свръхсетивна реалност. В самото естество метафизикът изследва въпроси, които отиват отвъд физическото естество, или неща отделени от конкретния сетивен опит. И все пак следствията от метафизиката предполагаемо ни дават разбираеми и познавателни твърдения относно реалността. Тоест, метафизиката произнася твърдения, които имат веществено съдържание, но не са напълно зависими или ограничени до емпиричния опит (наблюдения, възприятия). По тази причина средствата, чрез които метафизичните твърдения биват обосновавани, не са ограничени до естествените наблюдения и научните опити. В това се състои престъплението на метафизиката срещу съвременния ум.[1] Метафизиката се заема да ни каже нещо за обективния свят, което не възприемаме пряко в обичайния опит, и което не може да бъде проверено чрез методите на естествените науки. Разбира се, враждебността към метафизиката е дори още по-ясно изразена в случая с християнството, защото неговите твърдения относно цялостната схема на нещата включват изявления относно съществуването и характера на Бога, произхода и естеството на света, както и естеството и предназначението на човека. Такива учения не произтичат от пряк зрителен опит във физическия свят, а отиват отвъд конкретните възприятия и произхождат от божествено откровение. Не биват проверявани емпирично точка по точка. Писанието отправя абсолютни твърдения относно естеството на реалния свят като цяло. Библейското учение представя истини, които не са обусловени или ограничени от личния опит, и които не биват ограничени или съотнесени според начина, по който отделният човек гледа на нещата. Такива авторитарни твърдения относно такива трудни и всеобхватни неща са оскърбителни за скептичната нагласа и религиозните предразсъдъци на днешното време. Съвременната епоха има противоположен дух по отношение на философските (особено религиозните) твърдения, които говорят за нещо свръхестествено, нещо „отвъдматериално,” нещо метафизично.   Чисти подбуди? Ще бъде полезно да спрем и да разсъдим върху една проницателна забележка от един автор в областта на философската метафизика. У. Х. Уолш пише, „Трябва да се признае, че реакцията против [метафизиката] е ... толкова яростна, че трябва да предположим, че проблемите в спора трябва да са нещо повече от академични.”[2] Именно. Проблемите наистина са повече от академични. Те са въпрос на живот и смърт – вечен живот и смърт. Христос казва, „А това е вечен живот, да познаят Тебе, единия истинен Бог, и Исуса Христа, Когото си изпратил” (Йоан 17:3). Обаче, ако невярващият може да застане на твърдението, че Бог не може да бъде познат, защото не може да бъде познато нищо, което отива отвъд физическото (нищо „метафизическо”), тогава не се повдига въпросът за вечното състояние. Така хората ще могат да мислят и да вършат каквото желаят, без смущаващи въпроси относно тяхното естество и предназначение. Хората биха искали да построят покрив над главата си с надеждата да спрат всяко смущаващо откровение от трансцендентен Бог. Антиметафизичният възглед на съвременната епоха служи точно като такъв защитен идеологически покрив за невярващия. Истината е, че никой не може да избегне метафизичните вярвания. Самото отричане на възможността за познание отвъд опита е само по себе си метафизична преценка. Така въпросът не е дали човек ще има метафизични вярвания, а се свежда до въпроса каква метафизика ще възприеме. Като мислите по този въпрос, помнете откровеното наблюдение на Фридрих Ницше:   Това, което подбужда човека да гледа на всички философи полумнително, полуподигравателно, е ..., че те всички се държат сякаш са открили и достигнали своите истински възгледи чрез себеразвиване на студена, чиста, божествено безпристрастна диалектика...; докато в самата си основа тя е предположение, интуиция, всъщност някакво „вдъхновение” – най-често желание на сърцето, което е пречистено и направено абстрактно – което те защитават с причини, които са намерили едва след приемането му. Те всички са адвокати, които не харесват името „адвокати,” и в повечето случаи дори лукави говорители на своите предразсъдъци, на които слагат името „истини”... Постепенно ми стана ясно какво е била всяка велика философия досега: а именно, лична изповед на своя създател и някаква машинална и несъзнателна автобиография; също, че моралните (или неморалните) намерения във всяка философия съставляват истинското семе, от което израства цялото растение.[3]   Апостол Павел ни учи, че всички невярващи (включително Ницше) „потискат истината в неправда” (Римляни 1:18); те се опитват да скрият истината за Бога от самите себе си заради своя неморален живот. „Плътският ум е във вражда против Бога” (Римляни 8:7) и „се стреми към земните неща” (Филипяни 3:18-19). Онези, които в умовете си са врагове поради злите си дела (Колосяни 1:21), и са глупави в разсъжденията си (Римляни 1:21-22; 1 Коринтяни 1:20), са водени конкретно към антибиблейска метафизика (например „Глупакът рече в сърцето си, Няма Бог,” Псалм 10:4) – прикрита като антиметафизична поза като цяло.   Атаката срещу метафизиката Най-често срещаното философско основание, привеждано от невярващите, от Кант до логическите позитивисти през нашия век, за враждебност срещу метафизичните твърдения, е просто твърдението, че „чистият разум” без сетивното възприятие не може сам по себе си да ни даде фактологично познание. Метафизичните изявления говорят за свръхсетивна реалност, която не се изпитва или проверява пряко от естествените науки; така може да се каже съвсем откровено, че метафизиката е нещо като „новини от никъде.” Хората, които са враждебни към метафизиката, твърдят, че всички познавателни или фактологични твърдения относно обективния свят трябва да се извличат емпирично (на основата на опита, наблюденията, възприятията), и следователно човешкото познание не може да отиде отвъд конкретния физически опит или обсега на възприятията. Според Кант метафизичните дискусии са размяна на чисто словесни определения и техните логически следствия; следователно те са произволни, висящи във въздуха и водят до нерешими несъгласия. Метафизичните твърдения нямат реална значимост. По естество човешкото познание зависи от възприятията, и следователно разсъжденията никога не могат да доведат човека до заключения, които важат извън емпиричния свят.   Логически позитивизъм Логическите позитивисти усилват критиката на Кант. За тях метафизичните твърдения не са просто празни определения без значимост (без реално съществуващи съответствия), те са напълно буквално безсмислени. Тъй като метафизичните твърдения не могат да бъдат доведени до критично изпитване от сетивния опит, те се смятат за лишени от смисъл. И така, противниците на метафизиката (и с това на теологията на Библията) гледат на метафизичното разсъждение като противно на емпиричната наука като единствен начин за придобиване на познание. Докато ученият стига до условни истини по начина, по който нещата се възприемат от нашите сетива, метафизикът се цели към абсолютни или необходими истини относно реалността, която някак си лежи отвъд тези видими неща. Създава се пропаст между истините на емпиричния факт (постигнати на основата на информация от сетивата) и истините на спекулативното разсъждение (които могат да бъдат само произволни словесни условности или съвкупни идеи, които не са приложими извън областта на опита). В този случай, според съвременната догма, всички смислени и познавателни твърдения относно света трябва да бъдат емпирични по своето естество. И така, атаката срещу метафизичните твърдения може да се обобщи по следния начин: (1) НЕ МОЖЕ ДА ИМА НЕЕМПИРИЧЕН ИЗТОЧНИК НА ПОЗНАНИЕ ИЛИ СВЕДЕНИЯ ОТНОСНО РЕАЛНОСТТА, И (2) НЕЗАКОННО Е ДА ИЗВЛИЧАМЕ ИЗВОДИ ОТ ТОВА, КОЕТО Е ПРЕЖИВЯНО ОТ СЕТИВАТА, ЗА ТОВА, КОЕТО ТРЯБВА ДА ЛЕЖИ ОТВЪД ОПИТА. Накратко, можем да познаваме като фактологично значимо само това, което можем да опитаме пряко чрез сетивата си – което анулира смислеността на метафизичните твърдения и възможността за метафизично познание.   Двойни стандарти и увъртане Можем да започнем нашия отговор като разгледаме точка (2) по-горе. Трябва първо да попитаме защо метафизиците (и теолозите) да не разсъждават от това, което е известно от сетивния опит, за нещо, което се намира отвъд сетивата. В края на краищата, не е ли това точно каквото емпиричните учени правят всеки ден? Те непрекъснато разсъждават от видимото към невидимото (напр. говорят за субатомни частици, изчисляват гравитационни сили, предупреждават срещу радиацията просто на основата на нейното действие, предписват лекарство за невидима инфекция на основата на видима треска и т.н.). Определено изглежда странно хората с антиметафизични наклонности да забраняват на теолога това, което е позволено на учения! Такава непоследователност издава ум, който предварително е настроен против определени видове заключения относно реалността. Едни и същи правила трябва да важат за всички. Нещо повече, важно е да отбележим, че (2) по-горе всъщност няма връзка с атаката срещу библейската метафизика. Християнството не смята своите метафизични (теологични, свръхестествени) твърдения като нецеленасочени или произволни опити за разсъждаване от видимия свят към невидимия свят – необосновани проекции от естеството към това, което лежи отвъд него. На първо място християнинът твърди, че Бог е създал този свят да отразява Неговата слава и да бъде постоянно свидетелство за Него и за Неговия характер. Бог също създаде човека по Своя образ, определи начина, по който човекът да мисли и да изучава света, и съгласува човешкия ум и обективния свят така, че човекът неизбежно да познава свръхестествения Създател чрез средството на създадения свят. Самият Бог промисли и направи неизбежно човекът да се учи относно Създателя от света около себе си. Това означава, че Бог идва при човека чрез времевия и емпиричен свят, а не човекът посяга към Бога. Това означава, че естественият свят не е по естество случаен и без никакви сведения относно своя върховен смисъл, оставяйки човека на произволни размишления и метафизични проекции. Нещо повече, като се вземат предвид интелектуално покваряващите последствия от падението на човека в грях и бунт против Бога, човешкият ум не е оставен да познава Бога на основата на собствения неподкрепен опит на човека и неговото тълкувание на света. Бог е предприел да направи Себе Си познат на човека чрез словесно откровение – използвайки думи (избрани от Бога), които са точно подходящи за ума на човека (създаден от Бога), за да поправят заключенията относно неговия Създател, Съдия и Изкупител. Християнската теология не е следствие от самодостатъчно изследване и аргумент от неподкрепения и суров емпиричен опит на човека, относно бог, който се намира отвъд и зад опита. Обратното, християнинът твърди, на основата на заявлението на Писанието, че нашите теологични принципи са основани на себеоткровението на трансцендентния Създател. Теологията не работи от човека към Бога, а от Бога към човека (чрез непогрешимо, словесно откровение; сравнете 2 Петрово 1:21). Следователно, антиметафизичната полемика – която вече показахме като произволна и непоследователна – избягва основния въпрос. Ако Бог, както е описан в Библията, наистина съществува, тогава няма причина да изключваме възможността човек, който живее в „естествения” свят, да може да придобива познание за „свръхестественото.” Според библейското описание, Бог е създал и управлява всичко. На основата на този възглед Бог със сигурност може да направи така, че човекът да научи истината за Него както чрез създадения свят, така и чрез съвкупност от божествено вдъхновени послания. Когато невярващият спори, че нищо в земния, ограничен, естествен опит на човека не може да даде познание за метафизичното или свръхестественото, той просто казва по заобиколен начин, че библейското описание на Бог, Който ясно изявява Себе Си в създанието и Писанието, е погрешно. Това увъртане на въпроса понякога не се вижда от невярващия поради неговата склонност да възприема естеството на теологичната истина като човекоцентрична и основана първоначално в човешкия емпиричен опит. Но самата точка на спора между вярващия и невярващия се свежда до претенцията, че учението на християнина е основано в откровението на Бога на истината за самия Себе Си, което се намира в света около нас и в писаното Слово. Няма причина да смятаме, че интелектуално е задължително теологията да бъде изградена върху основата на човешкия сетивен опит, освен ако някой предварително не приеме по презумпция, че всяко познание трябва в крайна сметка да произтича от емпирични процедури. Но точно това е въпросът. Антиметафизичната полемика не е сериозно основание за отричане на християнството; тя е просто повтаряне на самото отричане с други думи.   Философска самозаблуда Така стигаме до точка (1) по-горе, първата и основна стъпка в атаката срещу метафизиката. Какво да правим с твърдението, че „всяко смислено познание относно обективния свят е емпирично по естество”? Най-очевидният и философски смислен отговор ще бъде, че ако това твърдение е вярно, тогава – на основата на самото твърдение – никога не можем да знаем дали е вярно. Защо? Просто защото само по себе си въпросното твърдение не е познато като следствие от емпирично изпитване и опит. Следователно, по собствените си строги стандарти твърдението не може да се смята за смислено познание относно обективния свят. То просто отразява субективното (вероятно безсмислено!) пристрастие на човека, който го произнася. Следователно антиметафизикът не само има свои собствени предварително възприети заключения (презумпции), но се оказва, че той самият не може да живее според тях (сравнете Римляни 2:1). На основата на своите собствени презумпции той опровергава сам себе си (сравнете 2 Тимотей 2:25). Както Павел казва за онези, които потискат истината за Бога в неправда: „Извратиха се в своите мъдрувания” (Римляни 1:21)!   Още трудности Има и други трудности с позицията, изразена от точка (1). Можем лесно да видим, че тя се свежда до презумпция за невярващия. Каква рационална основа или доказателство има за позицията, че всяко познание трябва да бъде емпирично по своята същност? Това не е заключение подкрепено от други разсъждения, и предпоставката не допуска никаква емпирична проверка, тъй като се занимава с нещо, което е универсално и неизбежно (а не историческа или вероятна истина). Нещо повече, самото твърдение изключва възможността за какъвто и да е друг вид проверка или подкрепа освен емпирични основания или доказателства. Така антиметафизичният противник на християнската вяра се придържа към тази догма напълно презумптивно – като нещо, което управлява изследването, а не е резултат от изследване. Тази антиметафизична презумпция, обаче, има определени опустошителни последствия. Забележете, че ако всяко познание трябва да бъде емпирично по естество, тогава не може да се знае дали наистина природата е еднородна. И без познание и увереност, че бъдещето ще бъде като миналото (например, ако солта се разтваряше във вода в сряда, тя ще направи същото и няма да се взриви във водата в петък), не можем да правим емпирични обобщения и предвиждания – в който случай незабавно пропада цялото начинание на естествените науки.   Никаква предсказуемост Учените не биха могли да достигнат дори до едно надеждно, рационално обосновано заключение относно бъдещите химически реакции, въртенето на земята, стабилността на някой мост, медицинските ефекти от лекарство или какво да е друго. Всяка отделна предпоставка, която влиза в тяхното мислене относно конкретна ситуация в конкретно време и на конкретно място, ще трябва да бъде индивидуално потвърдена по емпиричен път. Нищо преживяно в миналото не може да стане основа за очаквания относно това какво може да се случи в настоящето или в бъдещето. Без определени вярвания относно естеството на реалността и историята – вярвания, които са над-емпирични по характер – процесът на емпирично изучаване и разсъждения би станал невъзможен. Тук можем да дадем и по-силен аргумент, като кажем, че ако човек приеме по презумпция, че всяко познание трябва да бъде емпирично по естество, тогава той не само подкопава науката и опровергава себе си, но той всъщност разрушава всяка аргументация и разсъждения. Да се занимаваме с преценяване на аргументи означава да осъзнаваме и употребяваме предположения, критерии, логически взаимоотношения и правила и т.н. Обаче, такива неща (предположения, взаимоотношения, правила) не са емпирични същности, които могат да се открият от едно от петте сетива. Според догмата на емпирицизма няма да има смисъл да говорим за такива неща – например, няма да има смисъл да говорим за валидност или невалидност на аргумент, нито дори да говорим за предпоставки и заключения. Всичко, което ще имате, ще бъде едно случайно електрохимично събитие във физическия мозък на някой учен, последвано случайно от друго такова събитие. Ако тези събития се приемат като следващи някаква закономерност, трябва (отново) да отбележим, че на емпирична основа човек няма основание да говори за такава „закономерност”; изпитват се или се наблюдават само конкретни събития. Нещо повече, дори ако имаше закономерност в електрохимичните събития в мозъка на човека, тя би била случайна, а не въпрос на следване на логически правила. Всъщност, в най-добрия случай „логически правила” биха били неизбежни действия на личността, изразени от един човек на друг като субективни предпочитания. В такъв случай няма никакъв смисъл от спор и разискване. Няма никакъв смисъл да се казва, че някакво електрохимично събитие в ума е „вярно” или „невярно.”   Натурализмът срещу свръхестественото като мирогледи Казахме достатъчно, за да изясним каква ситуация имаме, когато невярващият спори против претенциите на християнина за познание относно „свръхестественото” – когато невярващият възприема антиметафизична позиция срещу истината. На основата на непогрешимото откровение от трансцендентния Създател вярващият твърди определени неща относно невидимата реалност (например съществуването на Бога, провидението, животът след смъртта и т.н.). Познанието на такива неща не е проблематично в мирогледа на християнина: Бог познава всички неща, като е създал всичко според Своята мъдра наредба и определя индивидуалното естество на всяко нещо; освен това е създал човека по Своя образ, способен да мисли Божиите мисли след Бога на основата на откровение, общо (в природата) и специално (в Писанието). Така човекът има рационалната и духовна способност да учи и разбира истини относно реалността, които надхвърлят неговия времеви, емпиричен опит – истини, които са му разкрити от неговия Създател. Следователно е очевидно, че християнинът защитава възможността за метафизично познание като се позовава на определени метафизични истини относно Бога, човека и света. Той разсъждава презумптивно, на основата на самите метафизични предпоставки, които според невярващия е невъзможно да познаем поради тяхното метафизично естество. Обаче, антиметафизичният невярващ има свои собствени метафизични вярвания, към които е метафизично привързан и на които се позовава в своите аргументи (например съществуват само осезаеми индивиди или конкретни предмети). Неговият материалистичен, натуралистичен атеизъм се възприема като върховна истина относно реалността, универсално характеризираща естеството на съществуването, насочвайки ни как да разграничаваме привидността от действителността, и почивайки върху интелектуални съображения, които ни водят отвъд простите наблюдения или сетивния опит. Земният възглед на невярващия е също толкова метафизичен възглед, както и „отвъдната” гледна точка, която той приписва на християнина. И така, ослепително очевидно е, че невярващият се основава и позовава на метафизична позиция, за да докаже, че не може да има вярна метафизична позиция! той смехотворно и непоследователно твърди, че никой не може да познава метафизични истини, и все пак самият той има достатъчно метафизично познание за да заяви, че християнството не е вярно! Оказва се, че когато антиметафизикът спори с християнина, една срещу друга застават две цялостни презумптивни философии. Метафизичните претенции на християнството са основани на откровението на Бога за самия Себе Си. Нещо повече, те са последователни с презумпциите за наука, логическо мислене и разбираемостта на човешкия опит. От друга страна, невярващият, който твърди, че метафизичното познание е невъзможно, разсъждава на основата на презумпции, които се прилагат произволно, опровергават сами себе си, неспособни са да отговорят на своите собствени строги изисквания и унищожават науката и аргументацията – всъщност унищожават полезността на самите емпирични процедури, които са поставени за основата на всяко познание! Това просто означава, че метафизичната позиция има за свое следствие пълното отричане не просто на метафизичното познание, но и на всяко познание въобще. За да спори против вярата, невярващият трябва да извърши интелектуално самоубийство – като унищожи самото разсъждение, което се преструва, че използва против Бога! Това е твърде висока личностна и философска цена за предубеждения и презумпции, за които човек се надява да формират покрив да го защитава от Божието откровение.



[1] Антъни Флу пише: „Не е изненада, че много критици твърдят, че постигането на някои поне от тези [метафизични] цели е по принцип невъзможно. Така се твърди, че човешкият ум няма средство да открива факти извън света на сетивния опит... Друга критика е, че тъй като никакъв възможен опит не може да ни даде способност да решаваме между, например, твърденията, че реалността се състои от само една субстанция (монизъм) или от безкрайно много (монадология), нито едното от тях не носи никаква полза в схемата на нашето мислене за света, и двете са едновременно нито верни, нито лъжливи, а са само безсмислени” (Antony Flew, “metaphysics” in A Dictionary of Philosophy, rev. 2nd ed., New York: St. Martin’s Press, 1984, pp. 229-230).  
[2] W. H. Walsh, Metaphysics (New York: Harcourt, Brace, & World, 1963), p. 12.
[3] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, “On the Prejudice of Philosophers,” trans. Walter Kaufmann (New York: Vintage Books, 1966), pp. 12, 13.

Глава 32: ПРОБЛЕМЪТ С ВЯРАТА

Дали християнската вяра жертва разума? Според една стара хумористична забележка: „Вярата е увереност в нещо, което знаеш, че не е вярно.” Не е трудно да разберем причината за тези думи. Склонността на хората – независимо дали вярват във фантастични твърдения относно НЛО или жалки претенции за чест на дискредитиран политик – които имат оскъдни доказателства или логика в подкрепа на личните си убеждения е охотно да се облегнат на твърдението, че те „просто имат вяра,” че това, в което вярват, е истина, дори за другите да очевидно, че има много добри причини да не му вярват. Хората трябва да знаят, че това, което казват, не е истина, и все пак настояват да вярват – в името на „вярата.” Този възглед за вярата като сляпо лично посвещение е едно от главните препятствия пред невярващите, които честно обмислят християнството. Има остра и основна трудност да станат християни, си представят те, защото религиозната вяра ще изисква от тях напълно да пожертват разума и сляпо да се доверят на някаква претенция за откровение по произволен, неразумен начин. В своя Философски речник Питър Анджелис дава няколко определения за „вяра,” от които две са: „увереност в нещо въпреки доказателствата срещу него,” и „увереност в нещо дори при отсъствие на доказателства за него.[1] При кое да е от тези двете популярни разбирания на понятието – чрез които християнският призив към „вяра” се приема или като противен на разума или поне неразумен – християнството наистина изглежда доста ирационално. „Вяра” става високопарна дума, означаваща да изключим интелекта си, да потиснем внимателното и критично отношение към нещата и да направим лично посвещение без основателни доказателства.   Разновидности на ирационализма Много хора обвиняват християнството в ирационалност, но не всички критици имат предвид едно и също нещо. За яснота трябва да очертаем някои различия. Някои хора противопоставят християнската вяра на разума, защото чувстват, че самите учения на Библията са ирационални. Например, някои хора гледат на идеята, че Бог е станал човек (въплъщението) като противоречива идея; за тях идеята за Богочовек е несвързана, нарушение (според тях) на някакви основни логически закони, които всички хора признават. Когато обвиняват християнството, че е ирационално, те имат предвид, че в този смисъл неговите догми са нелогични. Други хора вярват, че няма абсолютно никакво емпирично (наблюдаемо) доказателство за определени големи исторически твърдения, намиращи с в Библията: например, че слънцето било останало неподвижно, че Исус е умножил хлябовете, или че хора са възкръснали от мъртвите. Ако християнската вяра призовава да потвърждаваме такива неистински неща (както те ги виждат), хората ще я смятат за противна на разума. Тези два вида критици искат да обвинят християнството в ирационалност заради конкретни интелектуални несъвършенство в съвкупността от предпоставки, които вярващите поддържат – било логическо несъвършенство или емпирично несъвършенство. Тези атаки срещу конкретни библейски подробности призовават апологетите да предложат съсредоточени отговори, които се занимават с подробностите на всяко различно предизвикателство – поне да го правят в началото при отговор на такива обвинения от невярващия. (Разбира се, в крайна сметка трябва да се включат и обсъждат въпроси относно презумпциите.) Но нашето внимание тук е всъщност насочено към една по-опустошителна разновидност на твърдението, че християнството е ирационално.   Вяра в абсурдното Интелектуално много по-яростни са критиците, които осъждат християнската вяра като ирационална, защото смятат християните за посветени на вяра в абсурдното. Според тях религиозните вярващи се хвалят с това, че предметът на тяхната вяра е без рационална подкрепа, очевидно е неверен и трябва да бъде подкрепян въпреки здравия разум и основанията за противното. Някои невярващи създават впечатлението – не без достойната за осъждане „помощ” на много съвременни теолози – че християнството е безразлично към логиката, науката, доказателствата или (дори) истината. Някои хора са толкова заблудени, че смятат, че християните всъщност поставят толкова по-голяма стойност върху християнската вяра, колкото повече тя е съмнителна, сляпа или мистична.[2] По същия начин се смята, че вярващите принизяват стойността на вярата, когато тя е съобразена със здравия разум. В Антихрист: Опит за критика на християнството (1895) Фридрих Ницше изразява своето презрение към това отношение като казва: „’Вяра’ означава да не искаш да знаеш кое е истина.” Но всички критики в тази тенденция произтичат от една основна грешка относно естеството на християнската вяра. Както Дж. Грешъм Мейчин смело изявява проблема в своята книга, Какво е вяра?, „ние вярваме, че християнството процъфтява не в тъмнината, а в светлината.” Мейчин пише, че „едно от средствата, които Духът ще използва” да доведе съживление на християнската религия е „събуждане на разума.” Той ревностно се противи на „лъжливата и бедствена антитеза, която се създава между познанието и вярата,” твърдейки, че „в нито една точка вярата не е независима от познанието, върху което е логически основана.” Като разсъждава върху известната библейска бележка относно вярата в Евреи 11:1 („увереност в неща, които не се виждат”), Мейчин заявява: „Вярата няма нужда да бъде твърде скромна или твърде извиняваща се пред съда на разума; християнската вяра е напълно разумно нещо.”[3] Независимо какво казват определени заблудени говорители – били те ентусиасти, мистици, емоционалисти, волунтаристи или фидеисти – самата Библия (източник и стандарт за християнството) не е безразлична към логически недостатъци или фактологични грешки. Християнската религия не противопоставя „вярата” на разума, доказателствата или (най-вече) истината. Именно с цел да защити истинността на своите религиозни твърдения и възгледи Мойсей предизвика придворните чародеи на Фараона, и Илия се съревноваваше и се подиграваше на Вааловите свещеници на планината Кармил. Старозаветните пророци знаеха, че техните думи ще бъдат изявени като истини, когато техните предсказания бъдат изпълнени в историята, за да ги видят всички. Когато Христос се яви, Той нарече Себе Си „Истината”! Неговото възкресение беше могъщ знак и чудо, даващо свидетелство за истинността на Неговите претенции и за апостолското послание. Каквото и да си мислят юдеи или гърци, пише Павел, Благовестието наистина е самата Божия мъдрост, която унищожава надменността на светската философия (1 Коринтяни 1:18-25). Той казва, че онези, които се противят на Благовестието, са хора, които имат „криво наречено знание” (1 Тимотей 6:20). Поради това отношение Павел беше да „разисква” (спори, дискутира) всекидневно на пазара с философите в Атина (Деяния 17:17-18). Той не се колебаеше да защитава своята позиция пред атинския съд, който съдеше нови и спорни учители, заявявайки, че „Онова, прочее, на което се кланяте, без да го знаете, това ви проповядвам” (ст. 23). Той очевидно не рекламираше ценността на логическите абсурди! Всъщност, ако главните претенции на вярата бяха видимо лъжливи, Павел би бил принуден да признае, че нашата религиозна вяра е погрешна и празна (например 1 Коринтяни 15:14). Отношението на Петър, като необразован рибар, става безпогрешно ясно когато заявява с увереност, „не следвахме хитро измислени басни” (2 Петрово 1:16) – както и когато изисква всеки вярващ да бъде готов да представи разумна защита за надеждата, която е в него (1 Петрово 3:15). Исус категорично поучава за Божието Слово в Писанието: „Твоето Слово е истина” (Йоан 17:17). Ясният възглед на Библията твърди, че във великия и краен ден на съда причината, поради която хората ще бъдат съдени от Бога, е, че са предпочели да повярват „лъжа” (Римляни 1:25), а не да повярват на твърденията на Божия Син. Следователно, когато невярващите отхвърлят християнството заради измислицата, че неговата цел е религиозна ирационалност, апологетът трябва решително да поправи този погрешен възглед. Християнската вяра не цели да утвърждава нещо, което е абсурдно, отдавайки се на ирационалност. Такова мислене тълкува погрешно естеството на вярата както е представена в Библията. Християнският възглед за вярата – за разлика от повечето други религии – не е произволен изблик на емоция, сляпо усилие за посвещение, връзване на разума. За християнина вярата е добре основана. Всъщност, като християни ние твърдим, че съдържанието на нашата вяра е нещо, което всеки разумен човек трябва да подкрепя, не само защото то е в пълно съгласие с логиката и фактите (когато са правилно разглеждани), но също защото без християнския мироглед самият „разум” става произволен или безсмислен – става неразбираем.   Вяра срещу доказателства Други противници на християнската вяра, като още един вид критици в допълнение към онези, които разгледахме в предишния раздел, възразяват против присъствието на въобще всякакво отношение на вяра (или упование) в мисловната система на човека. Те твърдят, арогантно, ако не наивно, че няма да повярват на нищо, което предварително не им бъде доказано. Те са водени от доказателства, не от вяра! Харесва им да си мислят, че имат духа на Рене Декарт (1596-1650), френски учен и теоретик на познанието, който става първостепенен философ на „епохата на разума.” Декарт е загрижен хората да се стремят да осъзнаят и да следват надежден и правилен метод за достигане до техните вярвания.[4] Според начина на мислене на Декарт, този метод би бил да се съмнява и да критикува всичко, което може, като не приема нищо за вярно нищо, което очевидно не е признато за вярно (нещата, които са самоочевидни), или което не е съвършено обосновано от други ясни и разграничени, основополагащи истини. Декарт се опитва да се съмнява във всяка мисъл, която му идва наум (напр. дали наистина яде ябълка, или само сънува, че го прави?) докато стигне до нещо, което е несъмнено. Систематичното съмнение ще му отвори вратата към окончателната сигурност.[5] Но Декарт осъзнава, че не може абсолютно да се съмнява във всичко. Несъмненото ще се окаже крайна точка за неговия метод – и теоретична отправна точка за всяко друго мислене. Съвременните подражатели на Декарт, които твърдят, че ще се съмняват абсолютно във всичко и няма да приемат нищо, освен с доказателство, действат и говорят като арогантни глупци. Никой не може да се съмнява във всичко. Никой. Ако един човек наистина се съмнява във всичко – в своята памет или в опита от миналото, в своите настоящи усещания, „връзките” между възприятията, смисъла на думите си, принципите, по които разсъждава – той въобще няма да „мисли” (още по-малко да се съмнява), и не би имало „той,” който да мисли или да не мисли. Фундаменталната (логически основополагаща) съвкупност от вярвания – вяра – е неизбежна за всички. Хората само заблуждават себе си, когато казват, че няма да приемат нищо без доказателство или демонстрация – че не оставят място за „вяра” в своя възглед или в своя живот. Следователно, такива невярващи, които критикуват християните, че се позовават на „вяра,” са интелектуални лицемери – хора, които не могат да живеят и не живеят според собствените си заявени стандарти за мислене.   „Никакви презумпции” няма смисъл Отношението, което си измисля, че в християнското посвещение не трябва да има елемент, който не е независимо доказан, се показва от твърдението на Ч. Гор: „Изглежда ми, че правилният път за всеки, който не може да приеме просто мнение на авторитети, а чувства непреодолимото задължение да се ‘сблъска с аргументите’ и да мисли свободно, е да започне от самото начало и да види докъде може да преустрои своите религиозни вярвания стъпка по стъпка на сигурна основа, доколкото е възможно без никакви предварителни допускания...”[6] Казва ни се да изследваме религиозната хипотеза от самото начало без предварителни допускания – без презумпции. Разбира се, това буквално е невъзможно. Не може да се даде пълна демонстрация на всяко от нашите вярвания чрез други независими вярвания. Когато показвам истината, че ледът се топи при стайна температура, вкарвам в употреба определени стандарти и процедури за показване. Но може да се зададе въпросът дали съм избрал да използвам правилните критерии за да покажа моето заключение. Нещо повече, мога ли да бъда сигурен, че правилно съм използвал избраните процедури и стандарти? За да действам „без допускания,” ще трябва да демонстрирам, че моите методи на демонстриране са правилните и че изпълнението на методите ми е без грешка. Но това ще изисква допълнителна аргументация или доказателство относно доказателството използвано за истинността и валидността на моята първоначална демонстрация. И така продължаваме до безкрай. Ако няма предварително приета отправна точка за доказване, тогава не може да се започне никакво доказване – или завършено, зависи от гледната точка. Ако невярващият смята християнството за ирационално просто защото то позволява нещо да бъде прието без независимо доказване, тогава въпросният невярващ е нереалистичен и трябва да бъде притиснат да види, че в крайна сметка опровергава сам себе си (а не само християните) на основата на своите ценности и изисквания. Така неговото невярващо отношение се оказва истинското ирационално отношение, защото то непоследователно изисква нещо от неговите противници, което самото то не постига. Такова отношение ще направи познанието за всички неща невъзможно за ограничени и грешни създания – и така излага себе си като съвършено неразумно.   Доказателството, върху което почива вярата И така, проблемът с християнската вяра не е в това, че тя съдържа презумптивни посвещения. Затова продължаваме, като разглеждаме като ирационална една последна категория от невярващи, които критикуват християнската „вяра.” Тези критици признават, че вярващите имат доказателства и логика, които използват в подкрепа на своите вярвания, и признават, че никой – дори религиозните скептици – не може да действа интелектуално без допускания, нито да докаже всичко, в което вярва, чрез независими съображения. Това, срещу което те възразяват, обаче, е видът доказателства, на които християните се позовават, и видът презумпции, на основата на които те разсъждават. Да го кажем накратко: те възразяват срещу идеята да се вярва нещо на основата на Божия личностен авторитет, а не на основата на безличностни и универсално възприети норми на наблюдения, логика, полза и т.н. И така, християните може би имат доказателство за своята вяра, казва невярващият, но то е напълно погрешно доказателство. Например, в своята откровено озаглавена книга, Религия без откровение, Джулиън Хъксли казва: „Твърдо вярвам, че научният метод, макар да е бавен и никога да не твърди, че води към съвършена истина, е единственият метод, който в дълъг период от време ще даде задоволителни основания за вярвания,” и „понастоящем е напълно сигурно, че не можем да познаваме нищо отвъд този свят и естествения опит.”[7] За Хъксли християнската вяра не трябва да бъде основана върху открит авторитет (тъй като всяко метафизично познание по презумпция е изключено), а върху авторитета на природните науки. Това, което Хъксли тук открито изявява, е неговото религиозно посвещение с предубеждение против християнството. Като казва от една страна, че научният метод не може да даде съвършената истина, от друга страна той се обръща и на основата на предполагаемия научен метод съвършено изключва познаването на какво да е извън естествения свят! Защо Хъксли изключва вида доказателства давани от християните за тяхната вяра (откровението от Бога)? Заради своята си вяра и посвещение на природните науки. В Бог и философията Антъни Флу по същия начин изразява критиката на невярващия към християнската вяра, че почива на авторитет. „Позоваването на авторите тук не може да бъде допуснато да бъде окончателно и превъзхождащо. Защото под въпрос е именно положението и авторитетът на всички религиозни авторитети... Същностно невъзможно е за всяка вяра или авторитет да служат сами за себе си като крайно свидетелство за откровение.”[8] Учението на Писанието не може да бъде прието на основата на авторитета на Бога, Който говори в него, казва Флу, защото именно този авторитет бива оспорван от невярващия. Това може само да означава, че Флу предварително е решил, че Бог не може да бъде върховен авторитет. За него винаги трябва да има нещо независимо от Бога, което е по-авторитетно, и на основата на което може да бъде възприет авторитетът на Бога. Нито е възможно Божият авторитет на бъде неизбежен и себедоказващ, според Флу: „философът, който изследва даден възглед, не може едновременно да го използва; колкото и понякога да желае и да има нужда да го направи.”[9] Дали Флу наистина си въобразява, че самият то като философ строго и чисто се придържа към това общо предварително условие – че не можем да изследваме нещо, докато в същото време го използваме? Това просто не е така, и Флу би трябвало да го знае. Онези, които изследват и спорят относно логиката, едновременно с това използват същата тази логика в своите изследвания. Онези, които изследват и оценяват силата и надеждността на окото, едновременно използват своите очи. От страна на Флу е произволно предубеждение просто да махне с ръка и автоматично да изключи възможността християните да могат да изследват и да разискват относно авторитета на Божието откровение, и в същото време да използват (приемат предварително, прилагат) авторитета на Божието откровение. Флу просто не иска да позволи мисълта, че Божият авторитет е себедоказващ. Това, което е забележително в неговия, и на всеки друг невярващ, отказ да се подчини на вяра в Божия авторитет на основата на самия този авторитет е, че с този отказ той само разкрива, че е предубеден против християнското учение. Тоест, той разкрива очевидно и лично религиозно посвещение към презумпцията, че не може да има Бог, Който говори с неизбежен, върховен, себедоказващ авторитет над човека и неговото мислене.[10] За Флу Бог не може да има такъв краен авторитет, а само авторитет, който първо трябва да бъде одобрен от човешката логика. Като далечна цел Флу и другите невярващи настояват, че човекът не трябва да бъде принизяван да се покланя в унизителна зависимост от своя Създател като краен авторитет. Може да има други себедоказващи авторитети, които да бъдат признати или допуснати като възможност, но не и Бог. Те биха търпели Създателя в своето мислене само на основата на условията, диктувани от създанието – най-вече Той никога да не поставя пред хората рационалната неизбежност и върховния авторитет на техния Създател! Както отбелязва Ван Тил: „Така естественият човек приема за даденост, че той притежава вътре в себе си крайния критерий за истината. Всяка форма на авторитет, която стига до него, трябва да обоснове себе си според стандартите вътре в човека и действащи извън авторитета, който говори.”[11] На друго място отбелязва, че „Ако трябва да определим основанията за авторитета, вече не можем да приемем авторитет на основата на авторитет.”[12] Това просто означава, че невярващият не може да позволи на Бога да говори като Бог – да бъде върховен и себеудостоверяващ авторитет. Невярващият ще припише такова положение и привилегия на нещо друго, нещо, което е част от създанието (като човешкия разум, опит),[13] и така по същество се използва като идол. „Предпочетоха да се покланят и да служат на тварта, а не на Твореца” (Римляни 1:25). И така, заключението е, че критиката срещу ирационалната „вяра” на християнина не е нищо повече от изразяване на различна религиозна вяра – вяра, който по един или друг начин възприема крайния авторитет и самодостатъчността на човешкия ум и мислене. Това е наистина ирационална „вяра”, като се има предвид тъжния опит и историята на човечеството – както и нерешимите, рационални противоречия в автономната наука и философия.



[1] Peter A. Angeles, Dictionary of Philosophy (New York: Barnes & Noble, 1981), p. 94.
[2] Сравнете „Съмнението, като тъмната страна на познавателното качество на вярата, е същностна съставка на вярата... Жизненият ум всекидневно стои в Angst [страх] на кръстопът, и всекидневно прави избор, като го прави, както Киркегор би казал, ‘със страх и трепет.’” Geddes MacGregor, Philosophical Issues in Religious Thought (Boston: Houghton Mifflin, 1973), p. 239.
[3] J. Gresham Machen, What is Faith? (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1925), pp. 18, 26, 94, 243.  
[4] Тогава какво да кажем за техните вярвания относно правилния метод? Дали тези вярвания също биват постигнати чрез същия този правилен метод? Ако е така, тогава те нямат независим (който не избягва основния въпрос) авторитет или основа! Ако не, тогава това, което е определено като правилен метод за достигане на вярвания, в крайна сметка не е основополагащо.
[5] Декарт смята, че неговият метод в крайна сметка се свежда до несъмнената и основополагаща истина, че той самият съществува. Дори ако всичко друго, в което вярва, е илюзия, той поне трябва да съществува, за да може въобще да се съмнява. От там идва и известната поговорка: „Мисля, следователно съществувам.” Но тук Декарт не е достатъчно коректен като философ. Като приема за своя предпоставка, „Аз мисля,” той вече е избегнал въпроса за своето съществуване (утвърждавайки „аз”). Това всъщност не носи повече полза отколкото да твърди, „Воня, следователно съществувам.” Ако беше по-строг, Декарт трябва да предпостави само, че „Става мислене” – от което не следва логично, че „аз съществувам.”
[6] C. Gore, Belief in God (New York: Penguin, 1939), p. 12.  
[7] Julian Huxley, Religion without Revelation (New York: Mentor, 1957), pp. 15, 17.
[8] Antony Flew, God and Philosophy (New York: Harcourt, Brace and World, 1966), pp. 159, 161.
[9] Ibid., p. 26.
[10] Част от себедоказващия (себеудостоверяващ) характер на това авторитетно откровение е, че без него разсъжденията, науката и етиката стават неразбираеми, от философска гледна точка. Божият авторитет е необходим за (подчинения) интелектуален авторитет и за полезността на същите тези принципи, които невярващите си позволяват да използват в изпитването на Божия авторитет. Никой не може да използва разсъждения, без едновременно с това да използва възгледа за Божието откровение, дори да е прикрито и без да го признава. Така твърденията на християнина относно себедоказващия характер на Божието откровение не са просто субективно свидетелство, нито са отвъд рационална дискусия или доказателство.
[11] Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1955), pp. 15.
[12] Ibid., p. 49.
[13] Забележете, че тук „разумът” е критикуван като авторитет или стандарт (който е над Бога и съди Бога), но в никакъв случай като средство или инструмент (което се използва под Бога за Неговата слава). Разбира се, невярващият трябва да използва своята способност да разсъждава като слуша, преценява и (да се надяваме) възприема претенциите на Божието Слово. Това не означава, че ръководната норма, според която използва своя разум, е самият разум. (В такива дискусии би било добре да се попита какво точно се има предвид под „разум.”)

Глава 33: ПРОБЛЕМЪТ С РЕЛИГИОЗНИЯ ЕЗИК

Дали говоренето за Бога въобще е смислено? Във философските кръгове през голямата част от двадесети век два въпроса, които господстват в дискусиите по философия на религията – и така два от най-популярните спорове срещу интелектуалната правдоподобност на християнската вяра – се съсредоточават върху смислеността на религиозната беседа. Религиозната беседа включва говорене относно Бог, безсмъртие, чудеса, спасение, молитва, ценности, етика и т.н. Да говорим за съществуването или качествата на Бога, например, е да правим религиозни изявления. Всички религии, които се прогласяват публично, трябва в някаква степен да използват религиозно говорене. А християните особено трябва да се занимават много с изявления относно Бога и вярата си; в края на краищата, християнството е първостепенно религия на словесно откровение от Бога, и лична изповед на вяра. Така християните винаги говорят „религиозно” – в проповеди, молитви, изповеди, поучения, катехизиси, лични свидетелство, песни, възклицания, съветвания и насърчения, и т.н. Предизвикателството от много съвременни философи е, че такова говорене не е наистина смислено (в някакъв познавателен смисъл), дори привидно да изглежда смислено. В продължение на много години може да е изглеждало, че когато християните говорят за Бога и спасението, е възможно да се види доста добър смисъл в това, което казват. Разбира се, не всеки е вярвал, че това, което християните произнасят, е истинно, но поне се е смятало, че говоренето на вярващите за Бога прави (или съдържа) твърдения, които носят рационално разбираемо, ако не и духовно въодушевяващо значение. Но не е така според много философи от последните години.   По-лошо от лъжливо Вярващите трябва да осъзнаят величината на обвинението, което се отправя против смислеността на християнството. Когато философите твърдят, че религиозното говорене е безсмислено, те казват нещо далеч по-силно и далеч по-опустошително, отколкото че говоренето относно Бога е лъжливо. Тяхната критика е, че религиозните изявления дори не могат да се определят като лъжливи (или истинни), защото те поначало не са на нивото на говорене, което има познавателен смисъл – което цели да предава информация. (Представете си го по следния начин: Едно нещо е да критикувате Чикаго Къбс, че не са спечелили шампионата през 1991, и напълно друго е да твърдите, че поначало Къбс дори не са били бейзболен отбор.) Така мнозина ще отправят обвинението, че религиозният език е просто безсмислен. „Миналото лято в Далас валя сняг” е изречение, което е смислено, но лъжливо. То прави познавателно смислено твърдение, което се оказва погрешно. Обаче, „Сума последен бавя сняг” не отправя никакво разбираемо твърдение, а е просто безсмислено (при нормално четене,), и не изразява нищо, което би могло да бъде истина или лъжа. Много критици на християнството твърдят, че по същия начин неговите изявления не могат да се окачествят като истинни или лъжливи. Те не правят никакви значими твърдения относно света (или дори относно света на човешкия опит). Следователно те са познавателно безсмислени по един от следните начини. Произнасянето на възклицание като „Ох!” не е нито истинно, нито лъжливо (не отправя някакво твърдение), а е просто израз като езикова функция. Мнозина твърдят, че религиозният език трябва да се тълкува по същия начин, като емоционално, а не информативно говорене. Други отиват и по-далеч. За тях говоренето за Бога няма абсолютно никакво практическо значение за наблюденията или действието на човека във физическия свят. Тоест, твърденията на религиозните вярващи и противоположните твърдения на техните противници нямат конкретна, противоположна материална стойност в обществената област. Вярващите и невярващите възприемат и вършат едни и същи неща. Следователно техните тълкувания или обяснения на това, което възприемат и вършат, се приемат за напълно безсмислени – значение, което „няма значение.” Празно говорене. Други отиват и по-далеч от това. За тях религиозното говорене е просто неразбираемо, като суеверно бърборене, което не може да бъде преведено на рационален език. Когато хората говорят за Бог, живот след смъртта, чудеса или спасение, те се занимават с някакъв езиков ритуал, който се научава чрез подражание и се предава без познавателно разбиране. Това обяснява защо непосветените – невярващите – не могат да „преведат на своя си език” религиозните твърдения, не „схващат,” не се чувстват интелектуално принудени да потвърдят това, което вярващите казват, и всъщност много малко ги е грижа за него. То е просто безсмислен брътвеж.   (1) Верификационизъм Както показахме по-горе, има два начина, по които смислеността на религиозния език попада под атака във философските кръгове през този век. Трябва да разгледаме всеки от тях. Първият може да се обозначи като „верификационистко” (от verification, „проверка” – бел. прев.) предизвикателство срещу религиозното говорене, а вторият като „фалшификационистко” предизвикателство. Нито един от двата не се оказва успешен. В началото на този век една мисловна школа известна като логически позитивизъм ревностно рекламира емпиричната наука и отхвърля всякаква метафизика. Според позитивистите смислеността на всяко твърдение може да се изпита като бъде подложено на „принципа на проверката.” Логическият позитивизъм признава два различни вида смислени изречения. Определени изречения в езика ще бъдат познати като верни просто като бъдат анализирани логически и езиково (например: „всички ергени са несемейни” може да се провери чрез прибягване до законите на логиката и семантичните определения). Но такива истини (наречени „аналитични”) са лишени от значителна информация относно света на опита или наблюденията, и следователно са несъществени. За да може едно изречение да ни каже нещо интересно или да съдържа фактологична съставка, неговата истинност трябва да може да се провери като гледаме отвъд логиката и значението към наблюденията или опита на човека в света. Така според верификациониста едно значимо (съществено) изречение е смислено само ако може да се потвърди емпирично; неговата истинност или лъжливост ще има значение в нашия опит в света. Смислените изречения трябва да могат да бъдат преведени или само на езика на наблюденията (описания на непосредствен опит), или на процедура, използвана за емпирично потвърждение на изречението. Следствието от прилагането на принципа на проверката, заключават позитивистите, ще бъде отхвърлянето на всички метафизични твърдения (включително теологията) и всички етични твърдения като безсмислици от научна гледна точка. Тъй като религиозният език е изпълнен с понятия, които не са взети от наблюдение (напр. Бог, всемогъщество, грях, изкупление) и твърдения, за които няма емпирично средство за потвърждение (напр. Бог е триединен, Исус се застъпва за светиите), изглежда, че принципа на проверката на логическия позитивизъм изключва смислеността на това, което християните казват.   Едни и същи правила за всички Но както се оказва, последствието от прилагането на принципа на проверката за смисленост е много различно от това, което логическите позитивисти предвиждат и възнамеряват. Всъщност, следствието от цялостното прилагане на критерия на проверката поставя критиците на религиозния език в изключително неудобно положение. Разбирате ли, логическият позитивист – точно както християнина – поддържа конкретен възглед за света, човека и реалността като цяло. И този възглед води логическия позитивист – точно както християнина – да подкрепя и следва определени стандарти или правила за човешко поведение и мислене. За логическия позитивист няма свръхестествена реалност, и човекът е просто още една случайна съставка на физическия свят (макар и удивително – почти чудодейно! – сложна съставка). Като се има предвид този възглед, хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин. Говоренето за личности, неща или събития, които надхвърлят физическия свят, трябва да бъде забранено; такова говорене дори не трябва да бъде допускано като смислено. От друга страна християнинът – както показахме – също има убеждения относно естеството на реалността (напр. Бог е Дух, Който е създал света), на основата на който хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин (напр. да отдават хваление на своя Създател за всичко, да не говорят като че ли има нещо по-сигурно и авторитетно от Него и т.н.). Да го кажем накратко, и логическият позитивист, и християнинът имат мироглед. Сега, възможно ли е принципът на проверката да може да отрече смислеността на мирогледа на християнина като мироглед, и да не нанесе същата вреда на мирогледа на позитивиста като мироглед? В никакъв случай. Колкото и логическият позитивист да желае да е строго емпиричен (да се придържа към конкретното наблюдение), дори той не може да избегне употребата на философски понятия или абстрактни понятия в своето мислене и теория. Главната съставка в предизвикателството на верификациониста срещу религиозния език е естествено самият принцип на проверката. Този стандарт или правило е жизнено важен за мирогледа на логическия позитивист. Следователно, християнският апологет трябва да попита дали самият принцип на проверката е (1) обичайна истина от логиката и семантиката, или (2) твърдение, което може да се потвърди емпирично. Очевидно, отговорът на двата въпроса е „не” – в който случай верификационисткото предизвикателство срещу християнството отрича само себе си (ако въобще отрича нещо). Този отговор на принципа на проверката, използван като оръжие срещу религиозния език и смислеността на християнството конкретно, разкрива, че верификационизмът не е нищо повече от рационална маска за религиозен предразсъдък. И този предразсъдък срещу говоренето за Бога е толкова открито глупав, че унищожава сам себе си; в процеса на развитие той отхвърля своята собствена смисленост.   Преданата вяра на позитивиста С цялата си интелектуална враждебност към религията и християнството, верификационистът очевидно е също толкова „религиозен” в своята преданост към своите основополагащи презумпции, както е и всеки привърженик на християнството. За логическият позитивизъм практиката на природните науки, с нейните впечатляващи резултати, е съвършено приемлива точно такава, каквато е; нейният авторитет и превъзходство се приемат за даденост – по същия начин, по който християнинът приема за даденост върховния авторитет на Библията. Природните науки не изискват някаква критична преценка или и възможна корекция или реформа, също както християнинът не смята, че Библията има грешки, които трябва да се поправят. Вместо това, според логическия позитивизъм, единственото нещо, което природните науки изискват, е да бъде изяснена тяхната емпирична основа – което принципът на проверката се опитва да направи. По същия начин християнинът просто смята, че Библията трябва да бъде изяснявана и обяснявана, защото нейната стойност и истинност трябва да е очевидна за всеки честен читател. Иронично, логическият позитивизъм е напълно като религиозна вяра – вяра в природните науки (която може да бъде наречена „сиентизъм”). Това става много очевидно, когато опитът на позитивиста да изясни строго емпиричната основа на природните науки се проваля заради самоопровергаващия характер на принципа на проверката. Когато изясняването се провали, логическият позитивист в никакъв случай не се отказва от своята първоначална вяра в природните науки. Той действа като „истински вярващ.” Той се придържа към това посвещение към науката, независимо от неговите философски проблеми. Разбира се, тази посветена вяра на логическия позитивист в природните науки не е придобита чрез строго прилагане на нещо подобно на научен метод. Посвещението към върховния авторитет на природните науки не е научно обосновано. То е лично действие на вяра.   Едновременно твърде ограничителен и твърде обширен Другото смущаващо нещо относно употребата на принципа на проверката като предизвикателство срещу смислеността на всяко говорене за метафизика, теология или етика, е, че принципът е едновременно твърде тесен и все пак твърде обширен! Първо, той е твърде тесен или ограничителен, защото изключва твърдения, които всеки разумен човек, дори позитивистите, биха били съгласни да определят за смислени (например, „Има минало,” „Всеки човек има майка”). Нещо повече, принципът на проверката би довел до осъждане на очаквания резултат от науката – любимката на логическите позитивисти! – като безсмислен. Характерно за природните науки е да се стремят да достигнат до универсално обобщени твърдения (например, „Всички китове са бозайници”) или да обобщават закони, които по същия начин са универсални по същността си (например, „Във всички случаи водата се разширява при замръзване”). Обаче, поради своята универсална същност, никое такова твърдение не може да бъде напълно проверено от кой да е ограничен човек или ограничена група от изследователи. В този случай научните обобщения отиват на бунището на безсмислието. Също се оказва невъзможно за посветените логически позитивисти успешно да сведат дори твърденията за най-прости наблюдения напълно до информация за данни от възприятия. „Ябълката е на масата” става нещо подобно на „Съвкупност от качества [a, b, c…] е на x;y;z [тримерни координати] в t [времева координата].” Дори известните опити на Рудолф Карнап да постигне такъв редукционистки превод остават задръстени с понятия от логиката и математиката (например „съвкупности”) и понятия за място (например „е на”), които са неопределени и несвойствени изрази, които не изразяват данни от възприятия. Така в крайна сметка принципът на проверката не се оказва благоприятен за онези, които го защитават, тъй като той изключва изрази и обобщения, които те биха искали да запазят като смислени. Логическите позитивисти имат посветена вяра в природните науки, но техният собствен принцип на проверката би направил програмата, процедурите и резултатите от природните науки безсмислени. По съвсем очевиден начин принципът на проверката става прекалено ограничителен за позитивиста. От друга страна, обаче, има смисъл, в който принципът на проверката се оказва смущаващо отворен, допускайки твърде много твърдения до привилегированото положение да бъдат определени като смислени. Това го прави неразумно обширен. А. Дж. Айер вероятно е най-добре известният логически позитивист в англоговорящия свят. В първото издание на своята известна книга, Език, истина и логика, Айер настоява, че едно твърдение е смислено тогава, когато съчетано с други предпоставки, от него може да се изведе заключение от наблюдение, което не може да се изведе само от другите предпоставки.[1] Това се оказва напълно безполезно. С малко въображение един логик може да използва този критерий и да покаже, че абсолютно всяко твърдение може да премине през тази проверка[2] - в който случай критерият на Айер за правдоподобност позволява всички твърдения да минат за смислени!   Устояване във вярата Читателят няма да се изненада да научи, че Айер се опитва да поправи това положение като поправя критерия за проверка във второто издание на своята известна книга. Тази маневра разкрива, че Айер не е безпристрастен учен, който по някакъв неутрален начин се стреми да следва доказателствата, накъдето и да го водят. Той от началото има в ума си конкретен извод, и е готов да преправя и променя своите възприети принципи, докато (може би) докажат това, което той първоначално е искал. Невярващите не са много умели, когато излагат на показ своите религиозни предразсъдъци или презумпции. Те също „устояват във вярата”! Сега Айер позволява твърденията да бъдат проверявани или пряко, или непряко. Но по-важно, той допълнително определя, че предпоставките, които се свързват с кое да е проверявано твърдение, за да изведат твърдение от наблюдение, трябва да включват само твърдения от наблюдения, аналитични истини или независимо доказуеми твърдения.[3] И това не помага. С променения подход на Айер един умен логик все още може да покаже, че всяко проверявано твърдение или неговото отрицание са доказуеми (пряко или непряко)[4] – което отново прави всички твърдения смислени. И така откриваме, че „верификационизмът” не може да заяви последователно своята позиция. Принципът за проверка на познавателния смисъл унищожава сам себе си; нещо повече, той е едновременно твърде ограничителен и твърде обширен. Следователно, верификационизмът никога не е в положение да отправи предизвикателство срещу смислеността на религиозното говорене.   (2) Фалшификационизъм Вторият начин, по който невярващите философи през двадесети век се опитват да критикуват смислеността на религиозния език, може да се нарече „фалшификациионизъм.” Също както логическите позитивисти, фалшификационистите са предани на авторитета на природните науки. Обаче, фалшификационистите болезнено осъзнават провала на логическите позитивисти да формулират последователно принципа на проверката за смисленост, или да спасят самите себе си от неговите смъртоносни последствия. Те все пак искат да запазят почетното положение на природните науки и да ги разграничат ясно от непочтените начини на мислене, като суеверие, магия, метафизика и религия. Според фалшификациониста езикът на религията (и т.н.) не принадлежи на областта на „истинската наука.” Науката е свързана с емпирична основа или процедурно задължение, които не са характерни за религията. Подложено на анализ, в основата си религиозното говорене на вярващите е безсмислено. Според фалшификациониста, това, което прави истинската наука „научна,” е, че теориите, които тя утвърждава, са по принцип опровержими чрез емпирични методи. Това е необходимо условие за истински научния подход към това, което рационалните хора биха вярвали. Следователно, ако някоя теория или твърдение не е емпирично опровержимо, този недостатък сам по себе си е достатъчен, за да бъде отхвърлено като познавателно безсмислено. Според фалшификациониста смисленото твърдение в науката трябва да подлежи на опровержение (на теория). Това не означава, че научните твърдения трябва да бъдат опровергани, за да бъдат „научни” (което ще направи всички научни твърдения лъжливи по определение!) – а че трябва да бъдат емпирично опровержими при някакви възможни обстоятелства. Голямото предимство на този подход, ако защитавате превъзходството на природните науки и техните процедури, е, че обобщенията, към които се стреми ученият (напр. „всички планети се въртят около ос”) не биват отхвърляни поради това, че не са напълно доказуеми. Обобщенията на природните науки, дори онези, които са истинни, винаги ще подлежат на опровержение или отмяна (напр. ако случайно намерим планета, която не се върти около ос). Незавършеността на индукцията вече не е удар по смислеността или научността на емпиричните обобщения относно материалния свят.   Известното предизвикателство на Флу Вероятно най-известната критика на религиозния език през втората половина на двадесети век идва от остроумното перо на английския философ Антъни Флу, и атакува смислеността на религиозния език от позиция на фалшификационизма. Флу излага своята позиция като повтаря притча, разказана преди време от Джон Уиздъм, и след това обсъжда недостатъците на теологичните изявления, които са показани в притчата:     Имало едно време двама изследователи, които стигнали до едно сечище в джунглата. В сечището растели много цветя и много плевели. Единият изследовател казал, „Трябва да има градинар, който се грижи за това парче земя.” Другият не се съгласил: „Няма градинар.” Затова издигнали палатките си и започнали да наблюдават. Не се видял никакъв градинар. „Но може би той е невидим градинар.” Издигнали ограда с бодлива тел. Пуснали ток по нея. Обикаляли с полицейски кучета... Но не се чували никакви викове, които да покажат, че някой е получил токов удар при опит да влезе. Никакво движение по теловете не издавало невидим катерач. Кучетата не залаяли нито веднъж. Но Вярващият все още не бил убеден. „Със сигурност има градинар, невидим, неосезаем, безчувствен към електрически удар, градинар, който няма мирис и не предизвиква никакъв шум, градинар, който идва тайно за да се грижи за градината, която обича.” Накрая Скептикът изпаднал в отчаяние: „Но какво става с твоето първоначално твърдение? По какъв начин това, което ти наричаш невидим, неосезаем, вечно неуловим градинар, се различава от въображаем градинар или от никакъв градинар?”[5]   След като разказва това, Флу продължава своя коментар с остра критика на религиозния език: Човек може да разпръсне неговото твърдение без той дори да забележи какво става. Така една красива необмислена хипотеза може да бъде унищожена стъпка по стъпка, смърт чрез хиляди уточнения.   И в това според мен се състои особената опасност, присъщото зло на теологичното говорене...   Защото ако говоренето наистина е твърдение, то неизбежно ще бъде равностойно на отрицание на отрицанието на това твърдение. И всичко, което се привежда против твърдението, или което би принудило говорителя да се оттегли и да признае, че греши, трябва да бъде част (или цялото) от смисъла на отрицанието на това твърдение... И ако няма нищо, което едно предполагаемо твърдение да може да отрече, тогава няма и нищо, което да може да потвърди: и следователно то всъщност не е твърдение.[6]   Флу има подозрения към теологичния език, защото забелязва, че вярващите обикновено се държат здраво за своите убеждения, дори когато осъзнават очевидните доказателства отричащи тези вярвания. Те уточняват и защитават, след това уточняват и защитават още малко. Започва да изглежда, че те ще защитават своите теологични твърдения срещу абсолютно всякакви възражения или опровержения. Но ако е така, това ще направи религиозните убеждения неподлежащи на опровергаване – ще направи религиозния език съвместим с всяко измислено състояние на нещата в света. Тъй като говоренето за Бога не подлежи на никакво отричане, в теологичното говорене няма да има никакъв интелектуален залог. И следователно, като не подлежат на опровергаване, те поначало няма да са истинни или смислени твърдения, казва Флу. Това е проблемът с религиозния език.   Дали силните убеждения са сами по себе си непознавателни? Мнозина писатели, които разглеждат критиката на Флу срещу смислеността на религиозното говорене, по един или друг начин отбелязват, че той пропуска да направи достатъчно разграничение между твърдение, което логически не подлежи на опровергаване, и човека, който вярва в това твърдение и психологически се съпротивява на неговото опровергаване. Твърдение или езиково изявление, което е логически съвместимо с всякакво състояние на нещата, наистина може да се приеме като неподлежащо на опровергаване; както Флу правилно отбелязва,тогава на теория нищо не може да противоречи на твърдението. То трябва да бъде преценено като безсмислено. Но човек може да се противи да бъде убеден, че вярването му е опровергано чрез доказателства за противното, дори когато твърдението, в което вярва, логически противоречи (отрича) конкретно състояние на нещата. Просто трябва да преценим човека като упорит. Флу обърква характеристика на човешкото поведение (упорита защита на собствените вярвания) с идейна характеристика на лингвистично изявление (ненужност от логическа защита). И като прави това, той очевидно не забелязва, че неговата полемика срещу „религиозното” говорене всъщност е полемика срещу всяко „посветено” говорене – твърденията и отговорите на хора, които догматично поддържат определени вярвания. Ако помислим за миг, очевидно е, че хората наистина имат силни убеждения за много неща, не само по религиозни теми (в тесния смисъл). Понякога ревностно биват прогласявани и защитавани вярвания относно исторически събития (например, че Ли Харви Осуалд не е действал сам в убийството на президента Кенеди). Понякога ревностно биват защитавани вярвания относно научни въпроси (например, че силиконовите подплънки за гърди не причиняват рак, и т.н.). Почти всяко вярване може да се поддържа упорито и да бъде защитавано докрай – от въпроси за автомонтьорство до семейната чест. Когато казваме, че хората поддържат „силно” своите убеждения, това отчасти означава, че те се съпротивяват на опровержението на тези убеждения. Дали това означава, че убежденията са непознавателни? Освен това, учените често показват интелектуална упоритост по отношение на своите теории относно материалния свят. Те могат да бъдат доста посветени на заключенията, до които са достигнали и са публикували. Когато се приведат доказателства или логика противни на техните възгледи, те защитават или поправят тези възгледи, и много пъти се „запъват упорито” против всякакво опровержение.[7] Това обикновено не се приема като белег, че техните научни теории трябва да са лишени от каквито и да било смислени твърдения относно света – и следователно са познавателно безсмислени. Това обикновено се приема като белег за дълбоко вярване относно това, в което са силно убедени (или поне лично мотивирани). Логическото състояние на вярването по даден въпрос не се влияе от личното поведение на човека, който го прогласява или защитава (тоест от степента на неговата готовност да се откаже от вярването). Тъй като учените – и всеки, който има силни убеждения относно нещо – се държат по същия начин като религиозните вярващи, тогава критиката на Флу към познавателната смисленост на религиозния език по правило трябва да се приложи и към езика на науката. Научното говорене, което се съпротивява на всякакво опровергаване, както често прави, трябва да получи оценка за познавателна безсмисленост. Но това не е което Флу цели да постигне! Всъщност, по каквато и тема да говорим, единственото „смислено” говорене според логиката на Флу ще бъде говоренето на хора, които са колебливи, неуверени или несигурни в самите себе си – което определено е безсмислена оценка.   Митът „едно по едно” Коментарът на Антъни Флу върху разказа за невидимия градинар черпи своята убедителност от мита, че вярванията на хората биват приемани или отхвърляни на основата на емпирични доказателства на принципа „едно по едно.” Тоест, приема се (погрешно), че чрез наблюдения ние изпитваме и рационално преценяваме едно по едно индивидуалните вярвания. Предполага се, че научно ориентирания изследовател взема единично твърдение изолирано от всяко друго твърдение, което той би приел за вярно, и след това го сравнява с наличните емпирични данни (като че ли приложимостта и силата на тези данни предварително са установени независимо и безспорно). Но това въобще не е точно описание на начина, по който хората действително стигат до своите вярвания или ги изпитват на основата на емпиричните данни. Нещо повече, от идейна гледна точка картината на преценяване „едно по едно” на вярванията за емпирично опровергаване е напълно изкуствена и невъзможна. Вярванията, които хората поддържат, винаги са свързани с други вярвания с връзки отнасящи се до езиково значение, логическа подредба, взаимосвързаност на данните, причинно-следствени връзки, степенуване и представи и т.н. Да кажа, „Виждам калинка върху розата,” означава да потвърдя и приема за даденост множество неща едновременно – някои доста очевидни (напр. употребата на думите, моята личност, възприятието, категории на насекоми и цветя, физически взаимоотношения), други по-неосезаеми (напр. моите езикови, ентомологични и ботанически познания, нормалността на очите и мозъка ми, теория за пречупване на светлината, общоприета граматика и семантика, реалността на външния свят, закони на логиката и т.н.). Мрежата от всички тези вярвания заедно се изправя пред съда на всеки емпиричен опит.[8] Когато видим противоречие между тази съвкупност от вярвания и емпиричния опит, всички знаем, че трябва да се направи някаква поправка във вярванията ни, за да възстановим реда или последователността. Но няма начин предварително да се определи точно каква промяна човекът ще избере да направи, за да премахне противоречието в своето мислене. Ако Сам казва, че е видял калинка върху розата, но всички негови приятели казват, че не са видели калинка, от което от своите вярвания ще се откаже? Има множество възможности. Може би неговите приятели не знаят разликата между листни въшки и калинки. Може би очилата му са замърсени. Може би осветлението не е добро. Може би той не разбира употребата на думата „роза.” Може би приятелите му са упоени. Може би гледат различна роза. Може би калинката бързо е отлетяла. Може би той сънува. Може би нашите възприятия ни лъжат. Може би само „чистите по сърце” могат да видят нежни калинки, а неговите приятели са извратени... Има толкова много възможности за поправяне на предишни твърдения, от това, което изглежда разумно, до това, което изглежда фанатично или крайно. Идеята е, че е неизвестно или неясно точно какво ще опровергае контрадоказателството срещу наблюдението на Сам. Спомнете си разказа за психиатъра преглеждащ човек, който се смята за мъртъв. Съветите към горкия човек относно неговата невроза като че ли не водят до никъде. Накрая един ден психиатърът решава да използва емпирично доказателство за да убеди пациента, че се заблуждава. Пита човека дали мъртвите хора кървят, на което той отговаря не. В този миг психиатърът убожда пръста на човека с карфица и казва на човека да погледне и да види: той кърви, следователно не може да е мъртъв. На това пациентът отговаря, че следователно е сбъркал: в крайна сметка мъртвите хора кървят! В този анекдот психиатърът погрешно приема, че кървящият пръст ще бъде контрадоказателство, което ще опровергае едно конкретно вярване на пациента (а именно, че е мъртъв), когато всъщност е също толкова възможно да опровергае друго вярване (а именно, че мъртвите хора не кървят). Тъй като емпиричният опит или данни никога категорично не опровергават някое конкретно вярване в съвкупността от убеждения на човека, оказва се, че е възможно (дори да изглежда несмислено за другите), че човек може да избере да приеме кои да са от своите вярвания – за каквото и да е – като централни вярвания, спрямо които трябва да се отхвърлят всякакви други вярвания, когато се представи контрадоказателство. Тоест, като се има предвид, че не изолирани индивидуални вярвания, а цяла съвкупност от вярвания се изправя пред теста за емпирично доказателство, тогава всяко вярване може да бъде разглеждано като неопровержимо. Това е характерно за всички вярвания. Опровержимостта не е същностна черта на някое конкретно вярване или вярване по даден конкретен предмет. Това важи както за „религиозните” вярвания (в тесния смисъл), така и за вярванията относно материалния свят. Фалшификационистът не успява да унижи религиозния език до позора на безсмислието, освен ако не го направи на цената на унижаване на всяко говорене до същия позор. Дори да има нещо погрешно или фанатично в конкретния начин, по който вярващият предпазва своите убеждения от опровергаване, този факт все още не опровергава смислеността на неговото религиозно говорене. То е просто говорене на силни убеждения и здраво вкоренени вярвания – езикът на презумпциите.   Флу също има своите презумпции Всеки мислител дава привилегировано положение на някои от своите вярвания и на лингвистичните твърдения, които ги изразяват. Тези привилегировани убеждения са „централни” за неговата „съвкупност от вярвания,” разглеждани като неподлежащи на поправка – докато не се промени самата съвкупност от убеждения.[9] Тези централни вярвания имат познавателна значимост (т.е. не са само постановени истини по силата на дефиниции и логика), и все пак в една или друга степен се противопоставят на емпирично опровержение (в зависимост от това доколко непроменими и централни са за системата).[10] Трябва да осъзнаем реалността на природата и поведението на човека: нашите мисли, логика и поведение са ръководени от презумптивни убеждения, които са въпрос на дълбоко лично посвещение, които в никакъв случай не са безсмислени или незначителни, и към които възнамеряваме да се придържаме и защитаваме интелектуално „до край.” Колкото и нерелигиозен като човек да е Антъни Флу, той също има основополагащи вярвания, към които се придържа „религиозно.” Той се опитва да съобрази своето мислене и живот с тези лични презумпции – което означава, че когато е изправен пред нещо, което очевидно е контрадоказателство, той ще поправя и защитава езика, чрез който изразява тези презумпции. Той гледа на твърденията относно тях като на неопровержими! Както Джон Фрейм показва, „Флу и християните са в един кюп.” Всеки има своите презумпции, за които вярва, че има обширни доказателства, и всеки би направил големи промени в своята система на мислене, за да защитава тези презумпции – тези вътрешни посвещения и ръководни убеждения – от опровержение. Фрейм показва това чрез умела пародия, която показва обратното на известната приказка на Флу:   Имало едно време двама изследователи, които стигнали до разчистено място в джунглата. Там имало човек, който изкоренявал плевели, пръскал тор, подрязвал клони. Човекът се обърнал към изследователите и се представил като кралски градинар. Единият изследовател се ръкувал с него и разменил любезности. Другият пренебрегнал градинаря и се обърнал настрана: „Не може да има градинар в тази част на джунглата,” казал той; „това трябва да е някаква измама.” Разположили се на лагер. Всеки ден градинарят идвал и се грижел за градината. Скоро градината разцъфнала със съвършено подредени цветя. „Той го прави само защото ние сме тук – да ни заблуди да мислим, че това е кралска градина.” Градинарят ги завел в кралския дворец и запознал изследователите с множество сановници, които потвърдили положението на градинаря. Тогава скептикът опитал последното средство: „Нашите сетива ни заблуждават. Няма градинар, няма цветя, няма дворец, няма сановници. Това все пак е измама!” Накрая вярващият се отчаял: „Но какво стана с твоето първоначално твърдение? Как точно този мираж, както ти го наричаш, се различава от истински градинар?”[11]   Както предизвикателството на логическите позитивисти, фалшификационисткото предизвикателство на Флу срещу познавателната смисленост на религиозния език е провал. Опитвайки се да злепостави мирогледа на християнската вяра, той (както позитивистите) в крайна сметка злепоставя смислеността на всеки език, включително езика на науката и говоренето относно неговите собствени най-любими убеждения. Себеопровергаването е най-болезненото опровергаване. Така че можем да завършим нашия отговор. Твърденията за някакви „проблеми” в смислеността на религиозния език, издигани през този век от верификационистите и фалшификационистите всъщност разкриват религиозните предразсъдъци и непоследователност на критиците на християнството.



[1] A. J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York: Dover Press, 2nd ed. 1952), p. 39.
[2] Всяко проверявано твърдение (T) може да бъде свързано с предпоставката „Ако Т, то О” (където О е твърдение от наблюдение). Забележете, че току-що заявената предпоставка сама по себе си не предполага логически твърдението от наблюдение (О); нито твърдението от наблюдение следва пряко от проверяваното твърдение (Т). Но когато Т се приеме заедно с предложената предпоставка, тогава наистина може да се изведе твърдението от наблюдение (О).
[3] ] Language, Truth and Logic (2nd ed.), p. 13.
[4] Алонзо Чърч накратко, но опустошително показва това в своята критика на второто издание на книгата на Айер (Alonzo Church, Journal of Symbolic Logic v. 14 [1949], p. 53). Ако On означава твърдение от наблюдение, всяко проверявано твърдение може да се свърже с всяко твърдение от наблюдение (O1) и със следната сложна предпоставка: [(не-O1 и O2) ИЛИ (O3 и не-T)]. Когато го направим, не-Т минава теста за пряка доказуемост (чрез дизюнктивна дедукция), докато Т може да бъде свързано с дадената сложна предпоставка, за да мине проверката на Айер за непряка доказуемост.
[5] Вижте Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (London: Hutchinson, University Library, 1959 [German original, 1935]).
[6] Antony Flew, “Theology and Falsification,” New Essays in Philosophical Theology, eds. Antony Flew & Alasdair MacIntyre (New York: Macmillan Co., 1964 [1955]), pp. 96, 97, 98.
[7] Сравнете Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970 [1962]).  
[8] „Нашите твърдения относно външния свят са изправени пред съда на опита на възприятията не индивидуално, а само като единно цяло.” Това е отбелязано и разгледано от Уилард Ван Орман Куайн в Willard Van Orman Quine, “Two Dogmas of Empiricism,” From a Logical Point of View, 2nd ed. (New York: Harper Torchbooks, 1961), p. 41.  
[9] Това не означава, че теорията за познанието е в основата си релативистична или волунтаристична. То показва неизбежността на трансцендентната аргументация в апологетиката – показвайки как презумпциите на християнина дават необходимите условия за смисленост (в науката, логиката, етиката и т.н.) и представяйки вътрешна критика на конкурентните житейски философии, за да демонстрира, че те не дават такива предварителни условия.
[10] Презумпциите не са единственият фактор в развитието на системата от вярвания на един човек. Поради различни второстепенни фактори, обществени влияния, личен опит, критерии за рационалност, интелектуално способности (и т.н.), двама човека с еднакви презумпции могат да създадат различни „съвкупности” от вярвания.
[11] John M. Frame, “God and Biblical Language,” God’s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974), p. 171.

Глава 34: ПРОБЛЕМЪТ С ЧУДЕСАТА

Доста често съвременният ум намира за отвратително нещо случването – или дори възможността – за чудеса. Чудесата смущават нашите опростенчески (и имперсоналистични) възгледи за предсказуемостта на света около нас. Чудесата показват, че има област на неизследима тайнственост за (въображаемата) автономност на човешкия ум. Чудесата свидетелстват за трансцендентна и самоосъзната Сила във вселената, което разстройва невярващите. Затова вместо да изследва дали чудесата наистина се случват или да приеме сериозно свидетелствата за тях и тяхната значимост, според невярващия е по-добре предварително да отхвърли тяхната възможност. Затова чуваме критиците на християнството да казват неща като: „Как може някой дори с повърхностни научни познания от гимназията да вярва, че девица може да зачене дете, човек може да върви по вода, буря да бъде укротявана с думи, слепите или куците да бъдат излекувани за миг или мъртво тяло да се съживи? Съвременният свят има познание за тези неща! Претенциите за чудеса в християнството са доказателство за неговата ирационалност и суеверие.” Пред такъв присмех и предизвикателство християните понякога се свиват в мълчание, когато всъщност критикът трябва да е интелектуално засрамен – да бъде засрамен поради своето невежество относно историята, както и от логическите дефекти в неговото мислене.   Оклеветяване на миналото Във въображаемото предизвикателство срещу правдоподобността на християнството, което е изразено по-горе (предназначено да бъде представително за негативната нагласа и коментарите на невярващите, които срещаме), ще забележите неоспорвана и надменна презумпция, че критичната нагласа относно чудесата е изключително качество на „съвременния свят.” Философът Дейвид Хюм подигравателно отбелязва, че силен аргумент против всички разкази за свръхестествени и чудодейни събития е това, че се наблюдават в изобилие главно сред невежи и варварски народи; или ако цивилизован народ някога ги приема, ще се открие, че ги е наследил от невежи и варварски предшественици...[1] Непрекъснато ще откривате нехристияни, които просто приемат за даденост, че хората в древния свят са вярвали, че стават чудеса, и са били тъпи, защото: (а) били са твърде глупави научно, за да имат по-добро познание, (б) били са лековерни и наивни, и/или (в) били са очаровани и ревностни да намерят навсякъде в своя опит следи от магия. Разбира се, според тези три точки се чудим дали всъщност съвременния свят има някаква причина да се гордее. Въобще не е трудно днес да намерим научно глупави хора, дори с висше образование. Наблюдавайте ги как се опитват да „поправят” нещо с чук, да се справят с нежелана хлебарка или да дадат правдоподобно обяснение за тютюнопушенето си; чуйте ги какви домашни рецепти против махмурлук имат. А относно лековерността и магията! В нашия толкова умен „съвременен” свят да сте чували някога за инвестиционни схеми за бързо забогатяване, модерни диети, лотарийна треска или за чудото на кристалите (или пирамидите, и т.н.)? Или послушайте всички онези уважавани водещи в телевизионни предавания да разказват на огромни, внимателно заслушани аудитории за своя „предишен живот,” или за изцелителната сила на медитацията, или за „социалната Карма” и „майката земя,” или за „човешкото лице” на комунистическата тирания в нашия век и т.н. Това едва ли са свидетелства за критичен ум или превъзхождаща рационалност.   Ако щете вярвайте, скептицизмът съществува отдавна Ясно мислещите хора трябва да се пазят от немарливи и себеослужващи обобщения или сравнения между една епоха (или общество) и друга. Нещо повече, те трябва да се въздържат от изявяване на историческо невежество, което си представя, че хората живели преди нашата просветена, съвременна епоха като цяло са никога не са били с критична нагласа или лесно са се заблуждавали (по-лесно от нас) да приемат приказки за чудеса. В края на краищата, откъде идва изразът, който все още се използва днес, „Тома неверни”? Помните ли Тома, наречен Близнак, от разказа в Евангелието на Йоан за възкресението на Христос (Йоан 20:24-29)? През цялата история той е бил наричан „Тома неверни” точно заради своята скептична нагласа по отношение на едно от най-великите чудеса в Библията. Тома не искаше да приеме веднага свидетелството на другите апостоли, че са видели възкресения Спасител. И той не е сам в този дух на неверие. Дори онези, които лично срещнаха Христос след като Той възкръсна от мъртвите, не чакаха въодушевено нито подскачаха от нетърпение възможността да повярват, че е станало чудо. Двамата ученици по пътя за Емаус (Лука 24:13-31), както и Мария Магдалена (Йоан 20:1, 11-16) бяха толкова неохотни да повярват в такова чудо, че дори не познаха Исус, когато Го видяха. (Гещалт-психологията ни помага да разберем това преживяване, което всички ние имаме, когато „видим” някой, когото познаваме, но не го разпознаваме „извън обичайната среда” или в неочаквани обстоятелства.) Матей разказва, че дори в присъствието на възкресения Господ, и като знаеха кой е Той, „някои се съмняваха” (Матей 28:17). Когато Благовестието на възкресения Спасител излезе в древния свят, и тогава имаше – както и сега – цялостна съпротива срещу правдоподобността на такива твърдения. Павел прогласи възкресението на Христос пред Ареопага в Атина, но много години преди това гръцкият поет Есхил разказва в историята за изграждането на самия Ареопаг, че точно там е било заявено, че веднъж като умре човек, „няма възкресение.” Древният свят е имал своя скептицизъм и отричане на чудесата. Лука пише, че когато обръщението на Павел към Ареопага стига до твърдението относно възкресението на Христос, неговите слушатели трудно са можели да бъдат характеризирани с обща лековерност и предварителна нагласа да потвърдят чудото! Вместо това четем: „като чуха за възкресението на мъртвите, едни се подиграваха,” а други по-учтиво отлагат изслушването на Павел за друг път (Деяния 17:32). Подигравките към чудесата не са започнали в съвременния свят на просветената наука. Точно както нашето общество днес, древният свят е бил интелектуално разнообразен. Точно като нас, той е имал своите суеверни и мистично ориентирани хора; точно като нас, той е имал хора, чието мислене е невежо, неинформирано, мързеливо, тъпо, нелогично и глупаво. Но също както в нашата епоха древният свят е имал изобилие от хора, които са били скептични и цинични. (Всъщност това дори са имената на две изтъкнати школи на древногръцката философия в периода на Новия Завет!) Множество хора в древния свят са били критично настроени към свидетелствата за естествени чудеса и магически сили. Мнозина не само са се съмнявали в твърденията за чудеса и са ги намирали за неправдоподобни, но дори са изключвали самата възможност, че такива неща могат да се случат.   Претенциите за истинност на християнството Това е било толкова вярно, че ще забележите как апостол Петър смята за необходимо да направи това изявление в своето второ съборно послание: „Защото, когато ви обявихме силата и пришествието на нашия Господ Исус Христос, ние не следвахме хитро измислени басни, а бяхме очевидци на Неговото величие.” (2 Петрово 1:16). Петър знаеше, че за хората ще бъде лесно да отхвърлят твърденията на християните като поредното празно бърборене и приказки; знаеше, че хората в неговото поколение пренебрегват говоренето на църквата за Исус, защото не искат да повярват в такива твърдения за чудеса. Съвременниците на Петър не само не бяха лековерни и наивни, но и трябваше да бъдат уверявани, че разказите на апостолите за Исус не са хитро измислени басни, а истина от очевидци. За християнското свидетелство в едно невярващо общество е било важно последователите на Исус да имат репутация, че „не обръщат внимание на басни” (1 Тимотей 1:4), нито държат „бабешки басни” (1 Тимотей 4:7) – тоест измислени разкази, които са самата противоположност на „истината” на християнството (2 Тимотей 4:4). Враждебният свят на неновородените хора с голяма радост би отхвърлил твърденията на разказа на евангелието като принадлежащи на същото митично естество – баснословни, ненадеждни, преувеличени. Въпросът тук е, много просто, че съвременните критици на християнската вяра, които автоматично отхвърлят и се подиграват на твърденията за чудеса в Библията заради въображаемото широко разпространено невежество и лековерност в древния свят само довеждат срам върху своите собствени невежи предразсъдъци и безпочвени обобщения. Както днес, защитниците на вярата в древния свят са срещали значителна съпротива и отрицание относно възможността за чудеса – враждебност от изтънчено философско отрицание до просташки подигравки. Ако хората в онези дни са повярвали, че Исус е роден от девица, вървял е по водата, изцелявал е болните и е бил възкресен от мъртвите, това не е било защото те безусловно са били слабоумни и невежи глупци, готови да повярват на всяка басня, която им подхвърлят.   Извъртане на въпроса Невярващият, който предварително отхвърля библейския разказ за чудесата, трябва не само да се срамува от своята арогантна клевета относно въображаемото невежество и лековерност на древния свят, той също трябва да се срамува от логически погрешното естество на своите собствени „разсъждения.” Да разгледаме отново изявлението по-горе от въображаем невярващ, обобщаващо действителните коментари, които чуваме от нехристияни: „Как може някой дори с повърхностни научни познания от гимназията да вярва, че девица може да зачене дете, човек може да върви по вода, буря да бъде укротявана с думи, слепите или куците да бъдат излекувани за миг или мъртво тяло да се съживи? Съвременният свят има познание за тези неща! Претенциите за чудеса в християнството са доказателство за неговата ирационалност и суеверие.” Невярващите, които говорят така, обикновено въобще не осъзнават безсмисленото и погрешно естество на това, което казват и намекват. Те често си мислят, че разглеждат твърденията за чудеса в Библията като независимо доказателство, че християнският мироглед е рационално неприемлив. Тяхното мислене е нещо подобно: ние вече знаем, че чудеса не се случват („Как може някой да вярва...”), и тъй като християнството твърди, че такива невъзможни неща наистина стават (напр. раждане от девица, възкресение), можем да изведем заключението, че християнството трябва да е лъжливо. Но това заключение не е „изведено,” а е прието за даденост от самото начало. Отричането на самата възможност за чудеса не е доказателство за отхвърлянето на християнския мироглед, а е просто проявление на самото това отричане. Възможността за чудеса може да бъде логически изключена само ако християнският мироглед се окаже неверен. Според свидетелството на Писанието Бог е трансцендентният и всемогъщ Създател на небето и земята. Всяко нещо дължи своето съществуване и естество на Неговата съзидателна сила и определение (Битие 1; Неемия 9:6; Колосяни 1:16-17). Той прави нещата и ги определя да действат. „Разумът Му е безпределен” (Псалм 147:5). Нещо повече, Бог върховно управлява всяко събитие, което се случва, определяйки какво, кога, къде и как става всичко – от движението на планетите до заповедите на царете до космите на главите ни (Ефесяни 1:11). Според Библията Той е всемогъщ и съвършено управлява цялата вселена. Исая 40 отбелязва с популярни изрази сътворението, плана, насоката, провидението и силата на Йеова (ст. 12, 22-28). Той има свободата и властта над създанието, които грънчарят има над глината (Римляни 9:21). Както твърди псалмистът, „Нашият Бог е на небето; прави всичко що Му е угодно” (Псалм 115:3).   Вяра срещу вяра Много просто, според библейското свидетелство: „Господ, нашият Бог, Всемогъщият, царува” (Откровение 19:6). Следователно, според християнския мироглед няма нищо „твърде мъчно” за Бога да постъпва според Своята свята воля (Битие 18:14). Поради Неговата същност, „с Бога всичко е възможно” (Матей 19:26; сравнете Марк 14:36). Нищо не може да спре ръката Му или да Му попречи да направи каквото желае. А сега, ако този Бог описан на страниците на Библията действително съществува, тогава би било нелепо да се опитваме да изключваме възможността за чудеса. Бог може да постигне всичко – от разделяне на Червеното море до възкресение на мъртви. Важно е да имаме това предвид, когато се срещаме с невярващи, които уверено отхвърлят християнството и се подиграват на неговата истинност на основата на неговите фантастични твърдения относно чудеса станали в историята. Да заявим предварително, че чудесата разказани в Библията не са се случили, защото такива чудеса не могат да се случват, и че „следователно” християнството е лъже, е просто да „извъртим” въпроса, който разделя вярващите от невярващите. Това е да приемем за даденост онова, което невярващият трябва да докаже – че християнският мироглед не е истинен. И така виждате, като се има предвид общия присмех на невярващите относно неправдоподобността на чудесата, въображаемият проблем с такива събития се свежда до нищо повече от лични предразсъдъци на невярващия представящи се за „съвременна рационалност.” Невярващият, който несмислено и риторично пита, „покажете ми как някой със съвременно образование може да вярва в чудеса,” опитвайки се да опровергае интелектуалната почтеност на християнството, при внимателно разглеждане твърди нищо повече от следното: „Ако християнският мироглед не е истинен, присъствието на твърдения за чудеса в Библията е свидетелство, че християнският мироглед не е истинен.” Колко банално. Следователно това, което обикновено откриваме, е, че невярващите, които отхвърлят разказите за чудеса в Библията, просто дават израз на своите си философски предубеждения – на своето презумптивно посвещение на догматично натуралистично разбиране за света, в който живеем. Този враждебен философски предразсъдък не е доказан като истинен, а просто е приет за даденост по един безкритичен начин. Презумптивното естество на спора относно чудесата става много ясен веднъж като спрем и анализираме какво имаме предвид под „чудо.”   Понятието „чудо” Думата „чудо” не се среща в текста на Писанието. Явленията описани в Библията, които ние сме склонни да назовем „чудеса,” са наричани в Стария и в Новия Завет „знаци,” „белези,” „[Божии] дела,” „удивителни неща,” „знамения” или „сили.” Така библейските думи поставят ударение върху една или повече от следните отличителни черти:

  1. УДИВИТЕЛНОТО И ИЗКЛЮЧИТЕЛНО ЕСТЕСТВО НА ОПИСАНИТЕ ЯВЛЕНИЯ (ИЗУМИТЕЛНИ, ПРЕДИЗВИКВАЩИ УДИВЛЕНИЕ),
  2. ТРУДНОСТТА НА ТЕЗИ ЯВЛЕНИЯ, НАДВИШАВАЩА НОРМАЛНИТЕ ЧОВЕШКИ СПОСОБНОСТИ (ИЗПЪЛНЕНИ С МОЩ, ДЕЙСТВИЕ НА БОЖЕСТВЕНА СИЛА), И/ИЛИ
  3. ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕТО НА ТАКИВА ЯВЛЕНИЯ, КОЕТО СОЧИ ОТВЪД ТЯХ САМИТЕ КЪМ НЯКАКЪВ ОСОБЕН ТЕОЛОГИЧЕН УРОК ИЛИ ИСТИНА (БЕЛЕЗИ, ЗНАМЕНИЯ).
Интересното за нашите цели е, че макар да го посочват, тези характеристики сами по себе си не обхващат пълното понятие „чудо,” както е разглеждано в религиозните и философските кръгове. Смисловото ударение на библейските думи е доста различно (макар и не противоположно) на това, което се изразява със съвременната дума „чудо.” Има явления, които очевидно отиват отвъд обичайната човешка сила и способности (ср. 2); но те не могат сериозно да бъдат наречени „чудеса” (освен като риторичен израз). Ураганът е много по-силен от човека, и никой обикновен човек няма способността да създаде или да спре ураган. Но сами по себе си ураганите не са чудеса. Наистина, има някои метеоролози, които могат подробно да обяснят природните условия, които предизвикват урагани, могат да опишат как те действат и затихват, и могат дори да свършат доста добра работа в предсказването кога ще се появят урагани и накъде ще се движат. Но никой метеоролог не може да даде причинно обяснение как Исус укроти бушуващата буря в морето с обикновена словесна заповед. Трябва също да отбележим, че човешките същества се сблъскват с природни предмети и явления – като красотата на морето или величието на звездите – които сочат отвъд тях самите съм теологичното величие и слава на Бога Създател, според Псалм 19 и Римляни 1. Въпреки това в обичайното си говорене ние не говорим за развълнуваното море или обикалящите планети като „чудеса.” Те са знаци, дори знаци, които ни оставят с чувство на удивление. Но те също са напълно „естествени.” Не като обръщането на водата във вино или възкресението от мъртвите. Това, което наричаме „чудеса,” е повече от удивителни явления, повече от могъщи събития, повече от поучителни теологични уроци. Това, което отличава „чудото” от всички тези случващи се велики неща, е неговият конкретен свръхестествен характер. Чудото е извънредно и внушително явление, което по своя характер (или понякога по своето време на случване) не може да бъде обяснено чрез известните естествени принципи или управлявано от обикновени човешки същества. Това е неговото свръхестествено качество.   Някои неправилни употреби на понятието Свръхестествеността на събитие, което се определя като „чудо,” често е била погрешно разбирана дори от добронамерени апологети на вярата. Преди да разгледаме по-внимателно свръхестествения характер на чудесата, трябва да се предпазим от определени заблудителни теологични или философски пътеки.   Чудесата като личностна намеса Понякога се смята, че чудесата са свръхестествени, защото се свеждат до божествени намеси в обичайното и предсказуемо действие на иначе „затвореното” и себеувековечаващо царство на „природата.” Често се използват механични преобрази за да изобразят този естествен ред, например преобразът за добре проектиран часовник, който Бог е създал, навил е, оттеглил се е от него и сега часовникът върви сам – освен в редките случаи, когато часовникарят се намесва за да регулира начина, по който иска часовникът да работи. Философски по-изтънченият начин за описване на това състояние е да се говори за „естествения закон.” Явленията, които се случват във вселената, били те огромни или дребни, се смятат за неизбежни и предсказуеми според причинностните фактори, които на теория могат да бъдат описани чрез систематични, закономерни принципи. Много древногръцки философи (напр. Хераклит, стоиците) са си представяли вечен и безличностен „логос” или „разум,” който управлява или тече през света на материята, и така организира всяко движение или действие в рационален ред. Религиозната разновидност на този възглед, че има „природни закони,” определя личностен Бог като произход на материалния свят и на причинните принципи, по които той действа, но този Бог (и свободното или своеволното упражняване на Неговата всемогъща воля) все пак е „отделен” от обичайните съществуващи процеси в света, който е създал. Бог е избрал да не управлява пряко всяка подробност в сътворения свят във всеки един миг, и така „природата” има закони, които са присъщи в нея и които определят естеството на предметите и как ще се случват събитията. Разновидности на този възглед за Божия свят като управляван от безличностни природни закони се намират в широк обхват от християнски вероизповедания, от деизма до томизма (римокатолицизма) до евангелското арминианство. Според горното схващане, свръхестествеността на „чудото” се състои в „нарушаването” на природните закони. Бог се намесва в машината на света в нейните управлявани от закони действия и процеси. Обаче, това е погрешен и ужасно заблудителен начин на мислене относно вселената и Бога. Откровението на Бога за самия него в Писанията не дава подкрепа на идеята, че има безличностни природни закони, които правят света да действа механично и с неизбежност, която е свободна (по естество) от решенията на Божията воля. Всъщност Библията ни представя възглед за света, който е напълно противен на това, където Бог и Неговите действия са представени като дълбоко, непрекъснато и пряко въвлечени във всички подробни явления, които се случват в творението. Бог лично е създал и сега лично управлява всички събития в света. Така поддържането на целия живот и подновяването на растенията в този свят е действие на Божия Дух (Исая 63:14; Псалм 104:29-30); Духът на Йеова пряко участва в процесите на творението, от увяхването на цветята до движението на буйните потоци. Божията върховна воля управлява всички неща, които стават, от смяната на сезоните (Бит. 8:22) до космите на главата ни (Матей 10:30). Дори привидно случайните събития в този живот са планирани и изпълнявани от Неговата върховна воля (Притчи 16:33; 3 Царе 22:28, 34). Павел заявява, че Бог „действува във всичко по решението на Своята воля” (Ефесяни 1:11). Тоест, Той прави да става всичко, което става. Няма полуавтономна, действаща самостоятелно област на „природата,” чиито безличностни закони понякога биват „нарушавани” от Бога, Който изявява Себе Си в страниците на Библията. Нищо не е независимо от Него и неговата върховна, иманентна, личностна воля.   Чудесата като свръх-обичайно провидение Друго неправилно разбиране на свръхестествената същност на чудесата твърди, че макар Бог да планира и прави всяко нещо, което става в света, понякога Той изпълнява Своя избор чрез по-„пряка” или „непосредствена” сила, вместо чрез обичайните средства на Неговото провидение, които личностно работят в естествения свят. Като пример за тази разлика можем да си помислим за начина, по който Бог обикновено упражнява Своето провидение, за да донесе хлябове в света – сеене и жътва на жито в течение на времето, работа в кухнята по някаква рецепта, печене на тестото, изваждане от печката и т.н. Обратното, смята се, Бог може „чудодейно” да създаде същия резултат, но без да използва нормалните средства в сътворения свят. Той може „непосредствено” да доведе в съществуване хлябове, както Исус направи с умножаването на петте хляба за да нахрани пет хиляди души (Матей 14:19-21). Така чудото се смята за „извънредно провидение,” необичайно явление, предизвикано от „непосредствената” Божия сила. Това обобщение е неясно. Защо да не кажем, че печенето на хляб се извършва чрез Божията „непосредствена” сила? Защото използва топлина произведена от изгаряне на дърва. Добре тогава, защо да не кажем, че изгарянето на дърва (или химическите взаимодействия в него, и т.н.) се извършва от Божията „непосредствена” сила? Изглежда че косвените и преките упражнявания на Божията воля се разграничават само относително (или субективно) според това как избираме да разглеждаме процеса. Това обобщение също е прибързано и погрешно. Не всички библейски „чудеса” могат лесно да се определят като „непосредствени” действия на Божията сила. Разделянето на Червеното море за бягството на евреите от Египет беше едно от най-великите и добре запомнени чудеса в Стария Завет. Но Изход ни казва, че Бог го извърши чрез естественото явление на силен източен вятър. Един ден Исус излекува слепец чрез естественото средство да намаже очите му с кал (слюнка и пръст). Когато Исус укроти бурята в езерото, Той използва естественото средство на Своя човешки глас за да смъмри вълните. Идеята, че чудото е свръхестествено, защото е „пряко” действие на Бога, намесващ се в обичайното действие на света, повече създава теоретични главоболия, отколкото ги лекува.   Чудеса на тъмнината Друго неправилно разбиране на свръхестествеността на чудесата се вижда в общото убеждение, че „чудесата” могат да бъдат истински изпълнявани само от живия и истинен Бог – в който случай всеки добре доказан случай на чудо действа като доказателство, че Бог действа там, обикновено потвърждавайки божествената подкрепа за посланието или личността на извършителя на чудото. Но тази предпоставка е просто несъвместима с библейското свидетелство. В деня на съда ще има хора, които са извършили велики дела, дори са гонели бесове, но които нямат да имат Божието одобрение или приемане (Матей 7:22-23). Когато Мойсей вършеше чудеса пред Фараона чрез Божията сила, Писанието ни казва, че придворните чародеи бяха способни да повторят някои от тях, очевидно чрез злата сила на Сатана (например Изход 7:11-12). Божието Слово признава, че има лъжепророци (Второзаконие 13:1-2) и лъжепомазаници (Матей 24:24) с власт да вършат чудеса. На звероподобен водач в Откровение 13:13-15 е дадено да извърши велики чудеса, като да вика огън от небето и да прави статуя да говори. Защо злите хора извършват такива чудеса? За да заблуждават хората и да ги водят към теологична заблуда, да ги примамват в лъжи (сравнете Второзаконие 13:2; Откровение 13:14). Затова Библията описва тези зли чудеса като „лъжливи знамения” (2 Солунци 2:9), защото са удивителни явления, които лъжат относно Бога и подвеждат Неговите хора – не (както някои тълкуватели неоснователно настояват) защото са „псевдо” чудеса (фалшиви, измамни, илюзорни). Те са истински чудеса, които отклоняват хората от истината. И следователно „свръхестествената сила” зад извършването на някое чудо може да бъде живият и истинен Бог, на Когото хората трябва да се покланят и покоряват, но може да бъде и князът на тъмнината, дяволът, който иска да заблуди хората и да ги подведе в заблуда за осъждение на душите им. (Разбира се, както ни учи книгата Йов, дори действията на Сатана стават под властта на върховното управление на Бога. Сатана не е истински автономна сила във вселената.)


[1] David Hume, “Of Miracles,” in An Inquiry Concerning Human Understanding, ed. Charles W. Hendel (Indianapolis: Boobs-Merrill Co., [1748] 1955), p. 126.  

Приложение: Библейско изложение на Деяния 17: Приложение: СРЕЩАТА НА ЕРУСАЛИМ С АТИНА

Наистина, какво общо има Атина с Ерусалим? Какво съгласие има между Академията и Църквата?... Нашите учения идват от „Соломоновия трем”... Далеч от нас всички опити да произведем шарено християнство от стоически, платонически и диалектически десени! Не искаме чувствени прения, когато притежаваме Христос Исус...!   Така казва Тертулиан в своите Наредби против еретиците (VІІ). Въпросът на Тертулиан, „Какво общо има Атина с Ерусалим?” драматично изразява един от вечните проблеми в християнското мислене – проблем, който не може да бъде избегнат от кой да е библейски тълкувател, теолог или апологет. Ние всички действаме на основата на някакъв отговор на този въпрос, независимо дали му отдаваме изрично и задълбочено внимание. Това не е въпрос дали ще отговорим на въпроса, а само как ще му отговорим. Какво пита въпросът на Тертулиан? Той изследва правилното взаимоотношение между Атина, първостепенния пример за светска ученост, и Ерусалим, символът на християнско посвещение и мислене. Как се отнася призивът на Църквата към учението на философската Академия? По един или друг начин този въпрос постоянно е пред ума на църквата. Как трябва да взаимодействат вярата и философията? Кое има ръководен авторитет над другото? Как трябва вярващият да реагира на предполагаемите конфликти между изявената истина и извънбиблейското поучение (в историята, науката или каквото и да е друго)? Какво е правилното взаимоотношение между разума и откровението, между светските възгледи и вярата, между това, което се поучава извън църквата и което се проповядва вътре в нея? Този въпрос е особено остър за християнския апологет. Когато вярващият представя обоснована защита на християнската надежда, която е в него (в покорство на 1 Петрово 3:15), доста често това се противопоставя на някакъв противоположен възглед. Когато евангелизираме невярващите в нашето общество, те рядко от самото начало се придържат към Библията и се покоряват на нейния авторитет. Самата причина повечето от нашите приятели и съседи да се нуждаят от евангелско свидетелство е, че те поддържат различен възглед за живота, различна философия, различен авторитет за своето мислене. Тогава как апологетът да реагира на противоположните гледни точки и източници на истина, към които се придържат онези, на които той свидетелства? Какво трябва да мисли за връзката на „Атина” с „Ерусалим” в този случай? Християните от дълго време са в разногласия относно правилната стратегия, която вярващият трябва да възприеме срещу невярващите възгледи или наука. Някои напълно отричат извънбиблейската ученост („Ерусалим срещу Атина”). Други отхвърлят библейското учение, когато то не е в съгласие със светското мислене („Атина срещу Ерусалим”). Някои се опитват да угодят и на двете страни, като казват, че Библията и разумът имат собствени отделни области („Ерусалим отделен от Атина”). Други се опитват да смесят двете, като твърдят, че можем да намерим изолирани елементи на подкрепяща истина в извънбиблейската ученост („Ерусалим обединен с Атина”). А други твърдят, че извънбиблейското мислене може да работи правилно само на основата на библейската истина („Ерусалим е столица на Атина”).   Библейският модел Сега се оказва, че Библията не ни е оставила в тъмнина по отношение на отговора на важния въпрос на Тертулиан. Разказът на Лука за ранната църква, Деяния на апостолите, ни дава класически сблъсък между библейската вяра и светското мислене. И напълно уместно, този сблъсък става между един превъзходен представител на „Ерусалим” – апостол Павел – и атинските интелектуалци. Примерната среща между двете е представена в Деяния 17. В цялата книга Деяния Лука ни показва как възнесеният Христос установява Своята Църква чрез апостолите. Дадено ни е подбрано изложение на основните събития и проповеди, които изявяват могъщото и образцово дело на Христовите служители. Те са ни оставили модел, който да следваме днес по отношение и на нашето послание, и на нашия метод. Следователно е силно поучително за съвременните апологети да изследват начина, по който апостолите като Павел са разисквали и са обосновавали своето послание на надежда (сравнете 1 Петрово 3:15). Павел е бил експерт по прилагане на своя подход към всяко отделно предизвикателство, и следователно начинът, по който се обръща към атинските невярващи, които не са изповядвали вяра в старозаветните Писания – както повечето невярващи в нашето общество – ще бъде от значение за нас. Знаем, че подходът на Павел към такива езичници – например тези в Солун, където е бил малко преди да пристигне в Атина – е да ги призове да се обърнат от идолите за да служат на живия и истинен Бог, и да очакват Неговия възкресен Син, който ще съди света в свършека (сравнете 1 Солунци 1:1-10). Като проповядва на хората, които вярват в идоли, Павел естествено трябва да започне апологетично разискване. Проповядването не може да се отдели от защитата, както отбелязва Ф. Ф. Брус:   Апостолското проповядване трябваше да включва апологетичен елемент, за да се преодолее съблазънта на кръста; керигма... трябваше в известна степен да бъде апология. А апология не беше измислица на апостолите; те всички я бяха „приели” – бяха я приели от Господа.[1]   Съвременната популярна тенденция да се разграничава свидетелството от защитата, или теологията от апологетиката, би изглеждала нелепо за апостолите. Двете имат нужда едно от друго и имат общ принцип и източник: авторитетът на Христос. Следователно, насоченото към Христос и апологетично проповядване на Павел към езичниците, особено онези, които са били философски ориентирани (както в Деяния 17), днес е образец и за апологети, и за теолози, и за пастори. Макар че описанието в Деяния 17 е сбито, Лука обобщава главните точки на посланието и метода на Павел.   Но дали това е най-доброто от Павел? Някои библейски тълкуватели не признават, че Деяния 17 е модел за правилната среща на Ерусалим с Атина. Сред тях са някои, които се съмняват, че Павел наистина е автор на речта, записана в тази глава, докато други смятат, че Павел наистина е произнесъл тази реч, но е отхвърлил нейния подход по-късно, когато е пристигнал да служи в Коринт. Оказва се, че и двете групи изграждат своите възгледи върху недостатъчна основа. Неевангелското отношение към Писанието позволява на някои учени предполагаемата свобода да критикуват автентичността или точността на нейното съдържание, въпреки собствените претенции на Библията за безпогрешно съвършенство относно истината. В Деяния 17:22 Лука определя автора на речта в Ареопага като апостол Павел, а обичайната историческа точност на Лука вече е добре известна за изследователите на Новия Завет. (Интересно, класическите теолози като цяло имат по-малко проблеми с автентичността на авторството на Павел в тази реч от модернистичните теолози.) Въпреки това някои автори претендират, че забелязват коренна разлика между Павел в Ареопага и Павел в новозаветните послания. Според критичния възглед Ареопагът се съсредоточава върху историята на света, а не върху историята на спасението в посланията на Павел, а говорителят в Ареопага поучава, че по естество всички хора са в Бога, обратно на ударението на Павел върху пребъдването на хората в Христос чрез благодатта.[2] Тези преценки се основават върху изключително тясно възприемане на писанията и теологията на Павел. Апостолът разбира своите слушатели в Атина: те трябва да научат за Бога като Създател и за Неговото божествено наказание на греха (точно както евреите знаеха тези неща от Стария Завет) преди посланието за благодатта да може да има смисъл. Така обхватът на теологичната дискусия на Павел неизбежно ще бъде по-широк от обичайния за неговите послания към християнските църкви. Нещо повече, както ще видим в процеса на това изследване, има очевидни прилики между темите на речта в Ареопага и това, което Павел пише на друго място в своите писма (особено в началните глави на Римляни). Джоханес Мънк казва за тази проповед: „нейното учение е преработка на мислите в Римляни, преобразувани в мисионерски импулс.”[3] Накрая, дори с по-широкия поглед върху историята, намиращ се в речта в Деяния 17, не можем да пренебрегнем факта, тя започва със сътворението и завършва с крайния съд, в съвършено съгласие с по-тясната история на спасението, описана на друго място от Павел, и че намира своята кулминация във възкресения Христос. Речта пред Ареопага е „защита на юдейското учение за Бога и за конкретно християнското ударение върху учението за съда на ‘Човешкия Син’”[4] (не някаква „идеализирана сцена,” печатаща послание относно човешкото [въображаемо] „диалектическо взаимоотношение с Бога”).[5] Павел на Ареопага очевидно е същият Павел, който пише в новозаветните послания. Но дали Павел внезапно е променил своята апологетична стратегия след като напуска Атина? Понякога се смята, че когато Павел продължава от Атина към Коринт и там решава да не знае нищо сред хората освен разпнатия Христос, отричайки се от превъзходството на мъдростта (1 Коринтяни 2:1-2), той признава, че неговата философска тактика в Атина е била неразумна. Казва ни се, че разочарован от слабия си резултат в Атина Павел преждевременно напуска града и тогава идва в Коринт и се потапя в Божието Слово (Деяния 18:5), решен никога отново да не използва философски методи.[6] Този възглед, макар и интересен, се състои от повече спекулации и необосновани заключения, отколкото обосновани доказателства. На първо място, в него Павел е изобразен в Атина като начинаещ в евангелизирането на езичници, опитващ тази или онази тактика, за да намери ефективен метод. Това не се съвместява с фактите. В продължение на няколко години Павел вече е успешен евангелизатор в света на езическото мислене; нещо повече, той няма нагласа на експериментатор, и на друго място съвсем ясно заявява, че добрите резултати не са мерило за вярно проповядване. Освен това, в Атина неговите резултати не са напълно обезсърчаващи (17:34). И текстът не казва нищо за преждевременно напускане на Атина. Трудно може да се каже, че след като напуска Атина Павел изоставя разискванията или „диалога,” с които става известен в Атина (сравнете 17:17); той продължава в Коринт (18:4), Ефес (18:19), и Троада (20:6-7) – като в продължение на две години всеки ден разискваше в училището на Тирана (19:8-9). Също, неправилно е да се поставя контраст между Павел след Атина, потопен в Словото, и Павел в Атина, погълнат от извънбиблейско мислене. Някои гръцки текстове на Деяния 17:24-29 (напр. Nestle’s) изброяват под линия до 22 препратки към Стария Завет, и така показват всичко друго, но не и пренебрегване на Словото на Писанието в проповядването на Павел в Атина! Можем също отново да споменем видимото съгласие, което съществува между писанията на Павел, да речем в Римляни 1 и 1 Коринтяни 1, и неговата реч в Деяния 17. текстовете в посланията не противоречат, а ни помагат да разберем апологетичната насоченост на речта в Ареопага – като това изследване ще покаже. Накрая, доста трудно е да си представим, че Павел, който преди това е заявил, „далеч от мене да се хваля освен с кръста на нашия Господ Исус Христос” (Галатяни 6:14), и който проницателно поучава взаимната значимост на смъртта и възкресението на Христос (например Римляни 4:25), би прогласил в Атина Христос като възкресен без да обясни, че Той също е разпнат – и едва по-късно (в Коринт) да реши вече да не пренебрегва разпъването. Трябва да заключим, просто не съществува основателно свидетелство за някаква рязка промяна в апологетичното мислене на Павел. Това, което Лука ни изявява като обобщение в Деяния 17:16-34, може уверено да бъде прието като реч на апостол Павел, реч, която отразява Неговия вдъхновен подход към езичниците, които нямат Библията, реч, която е в съгласие с неговите предишни и последващи поучения в посланията. Неговият подход наистина е образец за нас. Той е специално подбран от Лука, за да бъде включен в неговата обобщителна история на ранната апостолска църква. „Освен краткото обобщение на разговора в Листра..., речта в Атина ни дава единствено свидетелство за прекия подход на апостола към езически слушатели.”[7] Относно литературния труд на автора на Деяния Мартин Дибелиъс твърди: „Като ни дава само една проповед, отправена към езичниците от великия апостол към езичниците, а именно речта на Ареопага в Атина, неговата главна цел е да даде пример как християнският мисионер трябва да подхожда към образовани езичници.”[8] А в своето подробно изследване, Речта на Ареопага и естественото откровение, Гартнър уместно задава този риторичен въпрос: „Как трябва да обясним множеството прилики между речта на Ареопага и Посланията, ако речта не служи като пример за обичайните проповеди на Павел към езичниците?”[9] Така в срещата на Ерусалим с Атина, както е изявена в речта на Павел на Ареопага, откриваме, че наистина Павел говори, и че това е най-доброто от Павел. Следователно Писанието изисква от нас да подражаваме на неговия метод.   Интелектуална история Преди да разгледаме Деяния 17, ще бъде полезно да дадем кратко историческо и философско описание за говорителя и слушателите в речта на Ареопага. Павел е бил гражданин на Тарс, който не е бил неизвестен или незначителен град (Деяния 21:39). Той е бил главният град на Киликия и е имал слава на град с голяма ученост. Заедно с общото образование, Тарс е бил бележит със своите школи по риторика и философия. Някои от неговите философи придобиват значителна репутация, особено стоическите водачи Зенон от Тарс (който хвърля съмнение върху идеята за световния огън), Антипатър от Тарс (който отправя известен аргумент срещу скептицизма на Карнеад), Хераклид от Тарс (който отхвърля възгледа, че „всички грешки са равностойни”), и стоикът Атинодор (учител на Октавиан Август); след Атинодор следва академикът Нестор, което е свидетелство за разнообразието от философски възгледи в Тарс. Градът със сигурност е упражнил академично влияние върху Павел, влияние, което по-късно в живота на Павел е било разширено, когато три години след своето повярване отново се среща с неговата култура и остава там в продължение на около осем години. В своите ранни години Павел също е обучаван от Гамалиил в Ерусалим (Деяния 22:3), където е бил отличен ученик (Галатяни 1:14). Неговото учение вероятно е включвало критически курсове по гръцка култура и философия (както показват свидетелствата от Талмуда). Когато добавим към това обширното познаване на гръцката култура и литература, отразено в неговите послания, явно е, че Павел не е бил нито наивен, нито невежа, когато става въпрос за познания по философия и езическо мислене. Като се имат предвид историята, обучението и опитът в теология на Писанието, Павел е бил идеалният представител за класическия сблъсък на Ерусалим с Атина. Атина, философският център на древния свят, е била известна с четири главни школи: Академията (основана ок. 287 пр. Хр.) на Платон, Лицея (335 пр. Хр.) на Аристотел, Градината (306 пр. Хр.) на Епикур и Цветната колонада (300 пр. Хр.) на Зенон. Възгледът на Академията е бил коренно променен от Аркезилай и Карнеад през трети и втори век пр. Хр.; един след друг те насочват школата към краен скептицизъм и след това към вероятностност. Карнеад свежда идеята за бога до непроницаема тайна. Когато през първи век пр. Хр. Антиох от Аскалон се захваща да възстанови „старата Академия,” той на практика въвежда синкретичен догватизъм, който смята стоицизма за истинския наследник на Платон. Платоновата традиция е запомнена с възгледа, че душата на човека е затворник в тялото; при смъртта човекът бива изцелен, и душата му е освободена от своя гроб. На този антиматериалистичен възглед се противопоставя Перипатетичната школа на Аристотел, която отрича възможността за безсмъртие, и влага много време в специализирани емпирични изследвания и класификация на областите на познанието. Влиянието на тази школа е било доста отслабено по времето на Новия завет. Но нейната материалистична насоченост намира съответствие в атомизма на епикурейството. Преди това Демокрит учи, че вселената се състои от вечни атоми материя, които падат постоянно през пространството; промяната на комбинациите и конфигурациите на тези падащи атоми се обяснява с позоваване на случайността (ирационално „отклонение” в падането на някои атоми). Тази метафизика, заедно с епистемология, която твърди, че всяко познание произтича от сетивно възприятие, води епикурейските последователи на атомизма да вярват, че може и трябва да се даде натуралистично обяснение на всички явления. Със своето учение за самообясняващ се натурализъм епикурейците отричат безсмъртието, и с това заявяват, че няма нужда да се боят от смъртта. Нещо повече, каквито и богове да има, те нямат значение за хората и техните дела. Епикур учи, че целта на човешкото поведение и живот е дълготрайно удоволствие. Тъй като не се очаква живот след смъртта (при смъртта атомите на човека се разпръсват в безкрайното пространство), човешките желания трябва да се съсредоточат само върху този живот. А в този живот единственото дълготрайно удоволствие е спокойствието – да бъдеш свободен от смущаващи страсти, болки или страхове. За да придобие такова спокойствие, човек трябва да се изолира от смущенията в своя живот (напр. междуличностни борби, болести), да се съсредоточи върху прости удоволствия (напр. малко сирене и вино, разговори с приятели) и да постигне мир чрез вярата, че боговете никога не се намесват в света да наказват непокорното поведение. Всъщност, каквито и небесни същества да има, те биват възприемани само като образи от сънища, които – деистично – не се интересуват от живота на хората. Така Филодем пише: „Няма нищо в един бог, от което да се страхуваме. Няма нищо в смъртта, от което да се тревожим.” Както се вижда от това, епикурейците са отричали теологията. Епикур ги учи да се позовават на здравия разум против суеверието. Затова Лукреций отрича всяка необходимост от прибягване до „непознати богове” за обясняване на чумата в Атина или намиране на решение за нея. Зенон, основателят на стоическата школа, се съгласява, че възприятието е единственият източник на познанието, и че човешкият ум е табула раза при раждането. Но противно на материализма на Епикур той учи, че разумът управлява материята и в човека, и в света, което прави човека микрокосмос на вселенския макрокосмос. Човекът е смятан за свързан с природата – човешкият разум се смята за част от вечния огън, който е всеприсъстващ в реда на света. Това е „Логоса” на стоиците. Като някаква пречистена материя, която активно прониква във всичко и определя какво ще стане, Логосът е непроменимият рационален план на историческата промяна. Следователно, най-висшият израз на природата е разумът или световната душа, която в крайна сметка е оличностена като бог. В допълнение на тази пантеистична насоченост Зенон излага цикличен възглед за историята (преминаване през последователности от разрушение и възстановяване), което изключва възможността за лично безсмъртие. Тъй като е подчинен на всеприсъстващи сили (божествената световна душа и историческия детерминизъм), отделният човек бива увещаван да живее в „хармония с природата,” без да се грижи за неща, които са отвъд неговия контрол. Ако животът трябва да се води „съобразно с природата,” а разумът е основният израз на природата, тогава за човека е добродетелно да живее в хармония с разума. Рационалният елемент в човека трябва да превъзхожда емоционалния. Епиктет пише, че хората не могат да контролират събитията, но могат да контролират своето отношение към събитията. Така всичко извън разума, било то удоволствие, болка или дори смърт, трябва да бъде приемано с безразличие. Стоицизмът дава основание за сериозно отношение, примирение в страданието, непреклонен индивидуализъм и обществена самодостатъчност. На свой ред тези постижения произвеждат гордост. Арат и Клеант, двама пантеистични стоици от средата на трети век пр. Хр., смятат Зевс за олицетворение на неизбежната съдба, която управлява човешкия живот. По-късните стоици или изоставят, или променят голяма част от учението на Зенон. Например, един век след Клеант Панеций по същество става хуманист, който гледа на теологията като на празно бърборене; а един век след Панеций друг стоически водач, Посидоний (наставник на Цицерон), приема Платоновия възглед за душата, вечността на света (противно на идеята за разрушението) и динамичната непрекъснатост на природата под съдбата. Известният римски стоик Сенека е бил съвременник на Павел. Една завършена мисловна школа, която е била влиятелна в Атина по времето на Павел (средата на първи век от Хр.), са били неопитагорейците. В края на шести век пр. Хр. Питагор поучава математическа основа за космоса, прераждане на душите и строг режим на чистота. Смесено с мисълта на Платон, перипатетиците и стоицизма, неговото мислене се появява отново през първи век пр. Хр. в неопитагорейците, които наблягат на езотерична и мистична теология, която се интересува ревностно от числа и звезди. Неопитагорейците оказват влияние върху общността на есеите, както и върху Филон – друг философски съвременник на Павел.[10] По времето на Павел атинският интелектуален живот се е характеризирал със смутове и несигурност. Скептицизмът е бил в сериозно настъпление, което от своя страна е предизвикало различни реакции – а именно: взаимодействие между основните мисловни школи, широко разпространен еклектизъм, носталгичен интерес към основателите на школи в миналото, религиозен мистицизъм и отстъпление в хедонизъм. Хората са се обръщали към всичко в търсене на истината и на сигурност. От друга страна, повече от четиристотин години на философски спорове, с техните сблъсъци, повторения и недостатъци са били оставили много атиняни отегчени и жадни за новаторски схеми на мислене. Така можем да разберем точните и проницателни думи на Лука към читателя в Деяния 17:21, „А всичките атиняни и чужденци, които престояваха там, не си прекарваха времето с нищо друго, освен да разказват или да слушат нещо по-ново.” Любопитството на атиняните наистина е било пословично. Преди време Демостен укорява атиняните, че са погълнати от страст за „новини.” Гръцкият историк Тукидид ни казва, че веднъж Клеон заявява, „Вие сте най-подходящите хора за заблуждаване с казване на нещо ново.” С тази история нека сега да изследваме апологетиката на Павел към светските интелектуалци.   Срещата на Павел с философите Деяния 17:16-21

  1. А КАТО ГИ ЧАКАШЕ ПАВЕЛ В АТИНА, ДУХЪТ МУ СЕ ВЪЗМУЩАВАШЕ ДЪЛБОКО, КАТО ГЛЕДАШЕ ГРАДА ПЪЛЕН С ИДОЛИ.
  2. И ТЪЙ, РАЗИСКВАШЕ В СИНАГОГАТА С ЮДЕИТЕ И С НАБОЖНИТЕ, И ПО ПАЗАРА ВСЕКИ ДЕН С ОНИЯ, С КОИТО СЕ СЛУЧЕШЕ ДА СЕ СРЕЩА.
  3. СЪЩО И НЯКОИ ОТ ЕПИКУРЕЙСКИТЕ И СТОИЧЕСКИТЕ ФИЛОСОФИ СЕ ПРЕПИРАХА С НЕГО; И ЕДНИ РЕКОХА: КАКВО ИСКА ДА КАЖЕ ТОЯ ПРАЗНОСЛОВЕЦ? А ДРУГИ: ВИДИ СЕ, ЧЕ Е ПРОПОВЕДНИК НА ЧУЖДИ БОГОВЕ, ЗАЩОТО ПРОПОВЯДВАШЕ ИСУС И ВЪЗКРЕСЕНИЕТО.
  4. ЗАТОВА ВЗЕХА ТА ГО ЗАВЕДОХА НА АРЕОПАГА, КАТО КАЗВАХА: МОЖЕМ ЛИ ДА ЗНАЕМ КАКВО Е ТОВА НОВО УЧЕНИЕ, КОЕТО ТИ ПРОПОВЯДВАШ?
  5. ЗАЩОТО ВНАСЯШ НЕЩО СТРАННО В УШИТЕ НИ; БИХМЕ ОБИЧАЛИ, СЛЕДОВАТЕЛНО, ДА УЗНАЕМ КАКВО ЩЕ Е ТО.
  6. (А ВСИЧКИТЕ АТИНЯНИ И ЧУЖДЕНЦИ, КОИТО ПРЕСТОЯВАХА ТАМ, НЕ СИ ПРЕКАРВАХА ВРЕМЕТО С НИЩО ДРУГО, ОСВЕН ДА РАЗКАЗВАТ ИЛИ ДА СЛУШАТ НЕЩО ПО-НОВО).
В началото на 50-те години на първи век Павел е в нещо като „мисионерски отпуск,” очаквайки в Атина Сила и Тимотей. (Разказът на Лука за тази случка в Деяния 17:14-16 е потвърден от разказа на самия Павел в 1 Солунци 3:1-2). Но тази кратка почивка е нарушена, когато той бива вътрешно разстроен от идолопоклонството в града, което отново му напомня за извратеността на невярващия, който потиска Божията чиста истина и се покланя на създанието, а не на Създателя (Деяния 17:16; сравнете Рим. 1:25). Любовта на Павел към Бога и Неговите стандарти е включвала съответна омраза към това, което е противно на Господа. Идолопоклонството в Атина предизвиква силно и остро емоционално смущение в него, отношение на гневно негодувание. Гръцката дума за „възмутен” е същата, както използваната в гръцкия превод на Стария Завет за Божия гняв заради идолопоклонството на Израел (напр. при Синай). Забраната на Мойсеевия Закон против идолопоклонството очевидно е била задължителна извън старозаветния Израел, като се има предвид отношението на Павел към идолопоклонническото общество в Атина. Павел мислеше Божиите мисли след Бога, и в него е била предизвикана силна емоция заради факта, че този „град пълен с идоли” е „без извинение” за своето непокорство (Римляни 1:20) – както древния Израел. Развратният римски сатирик Петроний веднъж казва, че в Атина е по-лесно да намериш бог, отколкото човек; градът просто е бил препълнен с идоли. Посетители в Атина и писатели (например Софокъл, Ливий, Павзаний, Страбон, Осиф Флавий) често отбелязват изобилието от религиозни статуи в Атина. Там са били жертвеникът на Евменидите (богини на мрака, които възмездяват убийството) и хермесите (статуи с фалически атрибути, стоящи при всеки вход на града като талисмани за закрила). Там е бил жертвеникът на Дванадесетте Бога, Храмът на Арес (или „Марс,” богът на войната), Храмът на Аполон Патроски. Павел е видял яздещия образ на Нептун, светилището на Бакх, високата дванадесет метра статуя на Атина, богинята-майка на града. Навсякъде около Павел е имало скулптурни форми на Музите и на боговете от гръцката митология.[11] Това, което днес се възприема от туристите като плодородно поле за естетично възхищение – артифактите, останали от древното атинско поклонение на езически божества – за Павел е представлявало не изкуство, а презряна и първобитна религия. Религиозната преданост и моралните съображения са изключвали възможността за художествени похвали. Тези идоли не са били „просто академичен въпрос” за Павел. Те са го възмущавали. Когато Павел е гледал към дорическия храм на богинята-покровителка, Атина, Партенона, стоящ на върха на хълма на Акропола, и когато е разглеждал храма на Марс на Ареопага, той не само е бил поразен от неотменимата религиозна природа на човека (ст. 22), но също и възмутен как падналият човек разменя славата на нетленния Бог за идоли (Римляни 1:23). Така Павел не е могъл да замълчи. Той е започнал всекидневно да разисква с юдеите в синагогата, и с всеки, който би го слушал на агората в подножието на Акропола, центъра на атинския живот и бизнес (където години преди това Сократ се е срещал с хората, с които е обсъждал философски въпроси) (ст. 17). Евангелизаторският метод на Павел винаги е бил пригоден към местните условия – и е изобразен с историческа точност от Лука. В Ефес Павел поучава в „училището на Тиран,” но в Атина неговият пряк подход към езичниците става на пазара. Павел вече е говорил с невярващите юдеи и с боящите се от Бога езичници в атинската синагога. Сега той навлиза на пазара за идеи, за да „разисква” с онези, с които се среща там. Гръцката дума за дейността на Павел ни припомня за „диалозите” на Платон, където Сократ разисква важни философски въпроси; това е същата дума използвана от Плутарх за учебните методи на перипатетическия философ. Павел не просто заявява своята гледна точка; той я разисква открито и й дава обоснована защита. Той цели да образова своите слушатели, а не да отправя обичайното религиозно обвинение срещу тяхното грешно невежество. Павел добре е осъзнавал религиозния климат на своето време. Затова той не се опитва да използва предпоставки, върху които философите се съгласяват, и след това да следва „неутрален” метод на аргументация, за да ги придвижи от кръга на техните вярвания към кръга на неговите собствени убеждения. Когато спори с философите, те не намират никаква основа за съгласие с Павел на кое да е ниво на техните разговори. Вместо това те дълбоко го презират като „семесъбирач,” жаргонна дума (използвана по принцип за враните) за амбулантен търговец на второкласни парчета лъжефилософия – интелектуален лешояд (ст. 18). Словото на кръста за тях е глупост (1 Коринтяни 1:18), и в своята лъжефилософия те не познават Бога (1 Коринтяни 1:20-21). Затова Павел не се съгласява да използва тяхната словесна „мъдрост” в своята апологетика, за да не се лиши Христовият кръст от значението си (1 Коринтяни 1:17). Павел отхвърля презумпциите на философите, за да може да ги образова в Божията истина. Той не се опитва да намери общи вярвания, които да служат като отправна точка за безпристрастно търсене на „каквито богове има.” Неговите слушатели определено не са усетили никаква обичайност в логиката на Павел; те не могат да различат отглас от своето мислене в аргументацията на Павел. Вместо това те смятат, че Павел им носи странно, ново учение (ст. 18-20). Те вероятно са решили, че Павел им проповядва нова божествена двойка: „Исус” (форма в мъжки род, която звучи като гръцкото иасис) и „Възкресение” (форма в женски роди), като олицетворените сили „изцеление” и „възстановяване.” Тези „чужди богове” представляват „ново учение” в очите на атиняните. Обвинението срещу Павел, че е пропагандатор на нови божества, е отзвук от почти идентичното обвинение срещу Сократ четири и половина века преди това.[12] Това определено се оказва по-страшно обвинение от епитета „семесъбирач.” Като въвежда нови богове, Павел не просто може да бъде презрян; той също е заплаха за благосъстоянието на Атина. И именно поради това Павел се оказа пред съда на Ареопага. На пазара Павел апологетично прогласява основополагащата, апостолска керигма, която въвежда Исус и възкресението (Деяния 17:18; сравнете Деяния 4:2). Това обобщава завършеното спасително Божие дело в историята за Божия народ: Христос е предаден за техните грехове, но Бог Го е възкресил за тяхното оправдание (Римляни 4:25), и така Той е станал Божият Син в сила (т.е. превъзвишеният Господ; Римляни 1:4). Както споменахме преди, подходът на Павел към хората, които са без Писанията, е да ги предизвика да се отвърнат от своето идолопоклонство и да служат на живия Бог, Чийто възкресен Син накрая ще съди света (сравнете 1 Солунци 1:9-10). Това е тежестта на посланието на Павел в Атина.   Павел е решил да не знае нищо сред хората освен Исус Христос и Него разпнат...в Неговото възкресение чрез силата на Създателя пред хората застава най-ясното доказателства, което може да се даде, че онези, които продължават да служат и да се покланят на създанието, накрая ще бъдат осъдени от Създателя, който тогава ще е станал техен Съдия (Деяния 17:31)... Никой не може да се срещне с факта за Христос и Неговото възкресение и неговата съвест да не му каже, че е лице в лице със своя Съдия.[13]   Именно частта с възкресението на Христос в благовестието на Павел е това, което предизвика съпротивата от философите. Поради това те го завлякоха пред съда на Ареопага за обяснение и обоснована защита на надеждата, която е в него (сравнете 1 Петрово 1:3; 3:15). Лука ни казва, че Павел е „заведен на Ареопага” (ст. 19). Думите Ареиос пагос означават буквално „хълм на Арес” (или Марсов хълм); но е малко вероятно предметът, за който говори, да е географско понятие от околностите на агората. Съветът на Ареопага е бил почитана комисия от бивши обществени водачи, назовавана по мястото на хълма, където първоначално се е събирала. В разговорната реч названието е било съкратено просто на „Ареопага,” и през първи век е бил преместен в Стоа Базилеос (или „царската колонада”) на градския пазар – където според Платоновите диалози Ефтифрон отива да съди своя баща за безбожие и където Сократ бива съден за извращаване на младежта с чужди богове. Очевидно по времето на Павел Съветът се е събирал на Марсовия хълм само при разглеждане на дела за убийство. Това, че „Павел застана всред Ареопага” (ст. 22) и „си излезе измежду тях” (ст. 33), се разбира много по-лесно като явяване пред Съвета, отколкото като заставане на хълма (сравнете Деяния 4:7).[14] Съветът е бил малка група с голяма власт (вероятно около тридесет членове), чиито членове са били вземани от онези, които в миналото са заемали държавни служби в Атина, които (заради свързаните с тях разходи) са били достъпни само за атинската аристокрация. По него време този Съвет е бил господстващ фактор в атинската политика и е бил широко почитан. Цицерон пише, че събранието на Ареопага управлява държавните дела на Атина. Тези хора са упражнявали власт над въпросите за религията и морала, контролирали са учителите и обществените говорители в Атина (и затова Цицерон веднъж увещава Ареопага да покани перипатетически философ да изнася лекции в Атина). Води се спор по въпроса дали е вероятно Ареопагът да е имал образователна подкомисия, пред която Павел се е явил.[15] Но по един или друг начин Съветът е намерил за необходимо да поддържа реда и да упражнява някакъв контрол над говорителите на агората. Тъй като Павел е създал някакъв смут, той е бил „доведен пред Ареопага” за обяснение (ако не за конкретен изпит за издаване на позволително за поучаване). Споменаването на „Ареопага” е един от многото показатели за точността на Лука като историк. „И така, според Деяния, точно както Павел е заведен пред strategoi във Филипи, politarchai в Солун, anthupatos в Коринт, така в Атина той се изправя пред Ареопага. Местното название на върховната власт във всеки случай е различно и точно.”[16] Павел се явява пред Съвета на Ареопага по причина, която вероятно лежи някъде между просто доставяне на изискана информация и отговор на официални обвинения. След като изброява въпросите и изискванията отправени към Павел пред Ареопага, Лука изглежда дава причините за този разпит в стих 21 – пословичното любопитство на атиняните. Но пък езикът използван когато Лука казва в стих 19, че „го взеха,” се използва доста честа в Деяния в смисъл на арестуване на някого (сравнете 16:19; 18:17; 21:30 – макар и не винаги, както в 9:27; 23:19). Трябва да помним, че Лука пише книгата Деяния по времето, когато Павел в продължение на две години очаква дело в Рим (Деяния 28:30-31). Неговата надежда относно римската присъда със сигурност добива израз в заключителните думи на неговата книга – че Павел продължава да проповядва Христос, „без да му забранява някой.” Една важна тема следвана от Лука в книгата Деяния е, че Павел постоянно се явява пред съд, но никога не получава присъда „виновен.” Напълно е вероятно в Деяния 17 Павел да е описан от Лука като отново явяващ се пред съд без да получи присъда. Ако е имало официални правни обвинения против Павел, немислимо е Лука да не спомене нито тях, нито официалната присъда в края на делото. Следователно, явяването на Павел пред Съвета на Ареопага се обяснява най-добре като неофициално следствено изслушване с цел да се определи дали срещу него трябва да се съставят и повдигнат официални обвинения. В крайна сметка обвинения няма. В същият град, който съди Анаксагор, Протагор и Сократ за въвеждане на „нови божества,” Павел е разследван за проповядване на „чужди богове” (ст. 18-20). Апологетиката на възкресението, която той представя, е основна за всички християнски апологети. Скоро ще стане очевидно, че той осъзнава, че фактът на възкресението трябва да бъде приет и тълкуван в по-широк философски контекст, и че системата на мислене на неновородения трябва да се постави в антитетичен контраст на системата на християнина. Макар че философите използват презрителни обиди, когато обсъждат Павел на пазара (ст. 18), стихове 19-20 ги показват как се изразяват в по-изтънчен език пред Съвета. Те учтиво молят за изясняване на послание, което очевидно е неразбираемо за тях. Те искат да бъдат запознати със странното ново учение на Павел и да им бъде обяснен неговият смисъл. Като се имат предвид техните философски презумпции и умствена нагласа, учението на Павел не може да бъде съединено достатъчно с тяхното мислене, за да бъде разбрано. Това само по себе си разкрива основния факт, че между тях и Павел протича сблъсък в основополагащата парадигма. Като се имат предвид техните мирогледи, философите не смятат, че възгледът на Павел е смислен. Като застава всред престижния Съвет на Ареопага, със събрани около него множество слушатели от пазара, Павел се захваща със защита на своята вяра. Нека сега да разгледаме самото обръщение.   Презумптивната процедура на Павел Деяния 17:22-31
  1. И ТЪЙ, ПАВЕЛ ЗАСТАНА ВСРЕД АРЕОПАГА И КАЗА: АТИНЯНИ, ПО ВСИЧКО ВИЖДАМ, ЧЕ СТЕ МНОГО НАБОЖНИ.
  2. ЗАЩОТО КАТО МИНАВАХ И РАЗГЛЕЖДАХ ПРЕДМЕТИТЕ, НА КОИТО СЕ КЛАНЯТЕ, НАМЕРИХ И ЕДИН ЖЕРТВЕНИК, НА КОЙТО БЕШЕ НАПИСАНО: НА НЕПОЗНАТИЯ БОГ. И ТАКА, ОНОВА, НА КОЕТО СЕ КЛАНЯТЕ БЕЗ ДА ГО ЗНАЕТЕ, ТОВА ВИ ПРОПОВЯДВАМ.
  3. БОГ, КОЙТО Е НАПРАВИЛ СВЕТА И ВСИЧКО ЩО Е В НЕГО, КАТО Е ГОСПОДАР НА НЕБЕТО И НА ЗЕМЯТА, НЕ ОБИТАВА В РЪКОТВОРНИ ХРАМОВЕ,
  4. НИТО СА МУ ПОТРЕБНИ СЛУЖЕНИЯ ОТ ЧОВЕШКИ РЪЦЕ, КАТО ДА БИ ИМАЛ НУЖДА ОТ НЕЩО, ПОНЕЖЕ ТОЙ САМ ДАВА НА ВСИЧКИ И ЖИВОТ, И ДИШАНЕ, И ВСИЧКО;
  5. НАПРАВИЛ Е ОТ ЕДНА КРЪВ ВСИЧКИ ЧОВЕШКИ НАРОДИ ДА ЖИВЕЯТ ПО ЦЯЛОТО ЛИЦЕ НА ЗЕМЯТА, КАТО ИМ Е ОПРЕДЕЛИЛ ПРЕДНАЗНАЧЕНИ ВРЕМЕНА И ПРЕДЕЛИТЕ НА ЗАСЕЛИЩАТА ИМ;
  6. ЗА ДА ТЪРСЯТ БОГА, ТА ДАНО БИХА ГО ПОНЕ НАПИПАЛИ И НАМЕРИЛИ, АКО И ТОЙ ДА НЕ Е ДАЛЕЧ ОТ ВСЕКИ ЕДИН ОТ НАС;
  7. ЗАЩОТО В НЕГО ЖИВЕЕМ, ДВИЖИМ СЕ И СЪЩЕСТВУВАМЕ; КАКТО И НЯКОИ ОТ ВАШИТЕ ПОЕТИ СА РЕКЛИ: „ЗАЩОТО ДОРИ НЕГОВ РОД СМЕ.”
  8. И ТЪЙ, КАТО СМЕ БОЖИЙ РОД, НЕ БИВА ДА МИСЛИМ, ЧЕ БОЖЕСТВОТО Е ПОДОБНО НА ЗЛАТО ИЛИ НА СРЕБРО, ИЛИ НА КАМЪК ИЗРАБОТЕН С ЧОВЕШКО ИЗКУСТВО И ИЗМИШЛЕНИЕ;
  9. ЗАТОВА БОГ, БЕЗ ДА ДЪРЖИ СМЕТКА ЗА ВРЕМЕНАТА НА НЕВЕЖЕСТВОТО, СЕГА ЗАПОВЯДВА НА ВСИЧКИ ХОРА НАВСЯКЪДЕ ДА СЕ ПОКАЯТ,
  10. ТЪЙ КАТО Е НАЗНАЧИЛ ДЕН, КОГАТО ЩЕ СЪДИ ВСЕЛЕНАТА СПРАВЕДЛИВО ЧРЕЗ ЧОВЕКА, КОГОТО Е ОПРЕДЕЛИЛ; ЗА КОЕТО Е И ДАЛ УВЕРЕНИЕ НА ВСИЧКИ, КАТО ГО Е ВЪЗКРЕСИЛ ОТ МЪРТВИТЕ.
Трябва първо да се отбележи, че начинът, по който Павел се обръща към своите слушатели, е с уважение и любезно. Смелостта на неговата апологетика не се превръща в арогантност. Павел „застава” посред Съвета, което вероятно е било обичайно поведение на оратор. И той започва своето обръщение с учтив израз: „Вие, атиняни.” Магна Харта на християнската апологетика, 1 Петрово 3:15, ни напомня, че когато даваме обоснована защита на надеждата, която е в нас, трябва да го правим „с кротост и почитание.” Присмехът, гневът, сарказмът и обидите са неподходящи оръжия за апологетична защита. Изпълненият с Духа апологет ще изявява плодовете на Духа в своя подход към другите. След това виждаме, че подходът на Павел е да говори чрез основни философски възгледи. Атиняните конкретно питат за възкресението, но нямаме никакъв намек, че Павел отговаря като изследва различни алтернативни теории (напр. Исус просто е припаднал на кръста, учениците са откраднали тялото и т.н.) и след това противопоставя различни доказателства (напр. отслабнала жертва на разпятие не може да премести камъка; лъжците не стават мъченици и т.н.) за да заключи, че е „много вероятно” Исус да е възкръснал. Не, не се вижда нищо такова. Вместо това Павел полага презумптивната основа за приемане на авторитетно слово от Бога, което е източник и контекст на добрата вест относно възкресението на Христос. Ван Тил коментира:   Фактът на възкресението е нужен, за да се види неговата истинска рамка, и е нужна неговата рамка, за да се види фактът на възкресението; двете се приемат единствено на основата на авторитета на Писанието и чрез новораждащото действие на Духа.[17]   Без правилния теологичен контекст възкресението ще бъде просто чудовищност или природен куриоз, безсмислено съживяване на труп. Такова тълкуване би било най-доброто, което атинските философи биха могли да направят за този факт. Но на основата на монизма, или детерминизма, или материализма, или философията на историята, възприети от философите в Атина, те биха могли да намерят достатъчно интелектуални основания, ако желаят, да оспорят дори факта на възкресението. Следователно, би било напразно Павел да спори относно фактите без да предизвика философията на фактите на невярващите.[18] Стихове 24-31 от Деяния 17 показват признаването на Павел, че между неговите слушатели и него самия има сблъсък на две цялостни мисловни системи. Всеки заявен факт или конкретно доказателство, въведени в дискусията, ще бъдат разглеждани различно според различните мисловни системи. Следователно, апологетиката на Апостола трябва да бъде настроена на философска критика на възгледа на невярващия и на философска защита на позицията на вярващия. Той е призован да провежда своята апологетика по отношение на мирогледите, които са в сблъсък. Атиняните трябва да бъдат предизвикани не просто да добавят още една частица информация (да речем, относно някакво историческо събитие) към предишното си мислене, а да отхвърлят предишните си мисли и да извършат цялостна промяна на ума. Те трябва да бъдат обърнати в цялостния си възглед за живота, човека, света и Бога. Затова Павел разисква с тях на презумптивна основа. Основните очертания на библейски ръководения, презумптивен подход към апологетичното мислене могат да се направят от писанията извън Деяния 17. такова обобщение ще ни даде чувствителност и разбиране на аргументацията на Павел пред Ареопага. (1) Павел разбира, че умствената нагласа и философията на невярващия ще бъдат системно обратни на тези на вярващия – че двете представляват по принцип сблъсък на цялостно отношение и основни презумпции. Той поучава в Ефесяни 4:17-24, че езичниците „се обхождат по своя суетен ум, помрачени в разума” поради тяхното „невежество и закоравяване на сърцата,” докато християнинът се характеризира с напълно различно епистемично състояние, като е „обновен в духа на своя ум” и е „познал Христос” (защото „истината е в Исус). „Светската мъдрост” оценява Божият мъдрост като глупост, докато вярващият разбира, че светската мъдрост „е обърната в глупост” (1 Коринтяни 1:17-25; 3:18-20). Основополагащите посвещения на вярващия и на невярващия са в основата си противоположни едно на друго. (2) Павел също разбира, че основополагащото посвещение на невярващия произвежда единствено невежество и глупост, което позволява ефективна вътрешна критика на неговия враждебен мироглед. Трябва да бъде изложено на показ невежеството на презумпциите на нехристиянина. Затова Павел нарича мисленето, което се противи на вярата, „празнословия на криво наречено знание” (1 Тимотей 6:20), и настоява, че мъдрите разисквачи на този век са направени глупави и засрамени от онези, които са наречени „глупави” (1 Коринтяни 1:20, 27). Невярващите стават „извратени в своите мъдрувания”; „като се представят за мъдри, те глупеят” (Римляни 1:21, 22). (3) Обратно на това, християнинът възприема авторитета на откровението като своя отправна точка и ръководно условие във всяко разсъждение. В Колосяни 2:3 Павел обяснява, че „всички съкровища на мъдростта и знанието” са скрити в Христос – и следователно ние трябва да се пазим от философия, която „не е по Христа,” за да не бъдем ограбени от нашето съкровище в познанието (ст. 8). Старозаветната притча го казва по следния начин: „Страхът от Йеова е начало на познанието, но безумните презират мъдростта и поуката” (Притчи 1:7). Затова, ако апологетът възнамерява да събаря „мисли и всичко, което се издига високо против познанието за Бога,” той трябва първо да „плени всяка мисъл в покорство на Христос” (2 Коринтяни 10:5), като направи Христос да бъде първи във всичко (Колосяни 1:18). На основата на Божията открита истина вярващият може авторитетно да заяви богатствата на познанието, дадени на вярващите. (4) Писанията на Павел също заявяват, че тъй като всички хора имат ясно познание за Бога от общото откровение, потискането на истината от невярващия води до престъпно невежество. Хората имат естествено и неизбежно познание за Бога, защото Той им го е изявил, като е направил Своето божествено естество ясно видимо чрез творението, така че всички хора са „без извинение” (Римляни 1:19-20). Това познание бива „потискано в неправда” (ст. 18), което поставя хората под Божия гняв, защото „като познаха Бога, не Го прославиха като Бог” (ст. 21). Невежеството, което е характерно за невярващото мислене, е нещо, за което невярващият е морално отговорен. (5) Като се имат предвид предходните условия, за апологета е уместно да постави своя мироглед с неговите библейски презумпции и авторитет в антитетично противопоставяне на мирогледа на невярващия, обяснявайки, че по принцип той унищожава възможността за познание (тоест, да направи вътрешна критика на системата, за да покаже нейната глупост и невежество), и показвайки как единствено библейският възглед дава обяснение за познанието, което невярващият нечестиво използва. Като противопоставя двата възгледа и показва „невъзможността на обратното” на християнския възглед, апологетът се стреми да изложи на показ потискането от невярващия на неговото познание за Бога и с това да го призове към покаяние, промяна в неговата умствена нагласа и убеждения. Разискването по този презумптивен начин – отказът да стане интелектуално неутрален и да застане на автономната основа на невярващия – ни предпазва от „развращаване на ума от простотата и чистотата, която дължим на Христос,” и противодейства на измамната философия използвана от змията за да подмами Ева (2 Коринтяни 3:3). Като са изправени пред предизвикателствата на глупака против християнската вяра, Павел иска от вярващите кротко „да поправят онези, които си противоречат” – като противопоставя библейското поучение на покваряващия възглед на неверието – и да показват необходимостта от „покаяние за да познаят истината” (2 Тимотей 2:25).[19] Сега, докато разглеждаме по-нататък обръщението на Павел към философите на Ареопага, ще открием, че неговото разискване включва горепосочените съставки на библейското презумптивно разсъждение. Той следва схема на разискване, която е напълно последователна със свързаните с това други негови новозаветни поучения. Те на практика определят за него неговия метод.   Невежеството на невярващия Когато започва своята апологетика пред Ареопага, Павел започва като привлича вниманието към естеството на човека като същностно религиозно същество (Деяния 17:22; сравнете Римляни 1:19; 2:15). Понятието използвано за да опише атиняните в стих 22 (буквално „боящи се от свръхестествени духове”) понякога се превежда „много религиозни,” и понякога „доста суеверни.” Няма задоволителен превод на тази дума. „Много религиозни” е твърде ласкателно; Павел не е бил склонен към ласкателство, а и според Лукиан е било забранено да се използват ласкателства пред Ареопага в опит да се спечели благоволение. „Доста суеверни” вероятно е твърде критично по смисъл. Макар че понятието понякога може да се използва сред езичниците като похвала, то обикновено изразява прекомерна странна набожност. Така в Деяния 25:19 Фест използва тези думи за юдаизма като лек укор за неговата религиозност. Не е невъзможно Павел да е избрал хитро тази дума точно заради нейната неяснота. Неговите читатели биха се замислили дали Павел набляга на лошия или на добрия смисъл, и самият Павел нанася двоен удар: хората не могат да изкоренят склонността към религиозност вътре в себе си (както се вижда от атиняните), но тази добра склонност е била извратена от бунта против живия и истинен Бог (както атиняните също показват). Макар и да не го признават, хората осъзнават своите отношения и отговорност пред живия и истинен Бог, Който ги е създал. Но вместо да се съобразят с Него и с Неговия гняв против техния грях (сравнете Римляни 1:18), те извращават истината. И именно в това стават невежи и глупави (Римляни 1:21-22). Така Павел може да представи своята идея като опише жертвеника посветен „На непознатия бог.” Павел свидетелства, че докато е „наблюдавал” атинските „неща за поклонение,” е открил жертвеник със съответния надпис. Глаголът използван за действията на Павел не внушава просто гледане на неща, а систематично изследване и целенасочено разглеждане (сроден е на глагола „теоретизирам”). Сред техните „предмети на религиозно посвещение” (неодобрително понятие означаващо идолопоклонство) Павел най-после открива един, който съдържа „написано, за което има да каже нещо.”[20] На основата на признанието на самите атиняни Павел може лесно да ги осъди за невежеството на тяхното поклонение – тоест всяко поклонение, което е противно на Божието Слово (сравнете Йоан 4:22). Атиняните бяха довели Павел пред Ареопага с желание да „узнаят” какво липсва в тяхната религиозна философия (ст. 19, 20), и Павел незабавно посочва, че според тяхното признание досега те са се покланяли на „непознатото” (ст. 23). Тук Павел не се опитва да допълва или да гради върху общата основа на естествената теология с гръцките философи. Той започва с тяхното собствено признание за теологична недостатъчност и погрешност. Той подчертава тяхното невежество и продължава нататък от тази значима епистемологична отправна точка. Съществуването в Атина на жертвеници „на непознатите богове” е засвидетелствано от автори като Павзаний и Филострат. Според Диоген Лаерций такива жертвеници са били издигани на безименен източник на благословение. Например веднъж (ок. 550 пр. Хр), когато Атина бива сполетяна от внезапна чума и е нямало избавление нито чрез лекарства, нито чрез жертви, Епименид съветва атиняните да пуснат бели и черни овце на Ареопага и след това да издигнат жертвеници там, където овцете се спрат. Без познание за конкретния източник за спирането на чумата, атиняните издигат жертвеници на непознати богове. Очевидно това действие е било често срещано в древния свят. Разкопки в Пергам през 1910 разкриват свидетелство, че един факлоносец, който е усещал някакво задължение към богове, чиито имена са му били неизвестни, е изразил своята благодарност като им е издигнал безименни жертвеници. Заключението на Дайсман потвърждава:   В гръцката древност въобще не са били рядкост случаите, в които са издигани „безименни” жертвеници „на непознати богове” или на „заинтересувания бог,” когато хората са били убедени, например след като са преминали през някакво избавление, че някакво божество е било щедро към тях, но не са били сигурни в името на божеството.[21]   Само на Аресовия хълм атиняните са имали множество такива жертвеници. Това е било свидетелство за убеждението на атиняните, че над тях властват тайнствени, непознати сили. Но тези жертвеници са били свидетелство, че те са придобили достатъчно познание за тези сили, за да могат да им се покланят, и то да им се покланят по определен начин. Така в споменаването от Павел на поклонението на атиняните на това, което те признават за непознато (ст. 23), има елемент на умела, вътрешна критика. Нещо повече, Павел отбелязва основополагащата шизофрения в невярващото мислене, когато описва в атиняните едновременно съзнание за Бога (ст. 22) и невежество за Бога (ст. 23). Същото състояние е описано в Римляни 1:18-25. Беркувер отбелязва, „Има пълно съгласие между характеристиката на Павел за езичеството като невежо относно Бога и неговата реч на Ареопага. Призивът към вяра при Павел винаги е въпрос на коренно покаяние от невежество относно Бога.”[22] Въпреки че познават Бога, невярващите потискат истината и следват лъжа, и с това придобиват помрачен ум. Коментирайки върху нашия текст в Деяния 17, Мънк казва:   Това, което следва, разкрива, че Бог е бил непознат единствено защото атиняните не са искали да Го познаят. Така че Павел не въвежда чужди богове, а Бог, Който едновременно е познат, както показва този жертвеник, и непознат.[23]   Невярващият е напълно отговорен за своето умствено състояние, и това е състояние на престъпно невежество. Това обяснява защо Павел отправя призив за покаяние към атиняните (ст. 30); тяхната невежа умствена нагласа е била неморална.   Авторитетът на познанието от откровение Като се позовава на жертвеника на непознатия бог, Павел казва, „Онова, на което се кланяте, открито признавайки своето невежество, това ви проповядвам.” Това са двете същностни съставки на неговия апологетичен подход, които можем да разпознаем тук. Павел започва с наблягане на невежеството на своите слушатели и от там продължава като заявява с авторитет Божията истина. Тяхното невежество е противопоставено на неговия уникален авторитет и способност да разяснява истината. Павел издига християнството като единствено разумно и истинно, и неговата върховна отправна точка е авторитетът на Христовото откровение. Не е необичайно Павел да набляга, че езичниците са невежи, непознаващи Бога. (например 1 Коринтяни 1:20; Галатяни 4:8; Ефесяни 4:18; 1 Солунци 4:5; 2 Солунци 1:8). Диаметрално противоположен на тях е вярващият, който притежава познание за Бога (например Галатяни 4:9; Ефесяни 4:20). Тази антитеза е основна за мисленето на Павел е ясно развита в Атина. Гръцката дума за „проповядвам” („прогласявам”) в стих 23 означава тържествено изявление, направено с власт. Например, в древногръцките папируси то се използва за обявяване на назначаването на юридически представител.[24] Може би изглежда, че такова авторитетно изявление от страна на Павел се бъде уместно само когато говори с юдеи, които вече са приели писанията; обаче, независимо дали говори с юдеи или светски философи, епистемологичната платформа на Павел остава една и съща, така че дори в Атина той „прогласява” Божието Слово. Глаголът често се използва в Деяния и в Павловите послания за апостолското прогласяване на Благовестието, което има пряк божествен авторитет (например Деяния 3:18; 1 Коринтяни 9:14; сравнете Галатяни 1:11-12). И така, виждаме, че Павел, макар да е осмиван като философски шарлатанин, си приписва уникална власт да даде на атинските философи онова познание относно Бога, което им липсва. Това е много далеч от наблягане на общи идеи и вярвания. Колко обидна трябва да е била за тях Павловата антитеза между тяхното невежество и неговия даден от Бога авторитет!   Те са били уверени, че такъв Бог, какъвто Павел проповядва, не съществува и не може да съществува. Следователно са били уверени, че Павел не може да „прогласява” този Бог на тях. Никой не може да познава такъв Бог, в Когото Павел вярва.[25]   Павел цели да покаже на своите слушатели, че тяхното невежество вече няма да бъде търпяно; вместо това Бог заповядва на всички хора да преминат през коренна промяна на ума (ст. 30). От началото до края в апологетиката на Павел се набляга на невежеството на невярващия, противопоставено на познанието за Бога от откровение.   Престъпно потискане на истината Павел спори на основата на противоположни презумпции, различна отправна точка и авторитет. Той също набляга на виновността на своите слушатели за това невежество, което следва от тяхното неверие. Определено естественото откровение играе роля в убеждаването им в тази истина. Но в Павловите думи няма никакъв намек, че това откровение е възприето правилно или че то установява общо тълкуване за вярващия и невярващия. Вместо това, позоваванията на Павел на естественото откровение са правени именно с цел да бъдат осъдени възприетите вярвания на неговите слушатели. Неговото позоваване на тяхното религиозно естество вече беше разгледано. В допълнение, стихове 26-27 показват, че Павел учи, че Божието провиденческо управление на историята е предназначено да доведе хората при Бога; те трябва да Го познаят от Неговите дела. Позоваването на Павел на провидението се вижда ясно и в Листра (Деяния 14:7). Божията доброта трябва да води хората към покаяние (сравнете Римляни 2:4). Деяния 17:27 показва, че Божието провиденческо управление на историята трябва да води хората да търсят Бога, „та дано” биха Го напипали. Условното наклонение тук изразява невъзможна вероятност.[26] Не може да се приеме за даденост, че естественият човек ще търси и ще намери Бога. Като цитира Псалм 14:2-3 в Римляни 3:11-12, Павел ясно казва: „Няма кой да търси Бога. Всички се отклониха, заедно се развратиха.” Връщайки се на Деяния 17:27, дори неновородените да се опитат да намерят Бога, в най-добрия случай само биха Го „напипали.” Глаголът е същият, който Омир използва за опипването от ослепените циклопи. Платон използва думата за аматьорски догадки за истината. Павел в Атина не само е далеч от това да показва онова, което Лайтфут смята за „очевидно признание на елементите на истината, съдържащи се в тяхната философия,”[27] той учи, че очите на невярващия са слепи за светлината на Божието откровение. Езичниците не тълкуват правилно естественото откровение, стигайки тук и там до светлината на истината; те опипват в тъмнината. Затова Павел смята хората за заслужаващи обвинение, защото не държат познанието за Бога, което е дошло при тях в творението и провидението. Бунтовниците са оставени без извинение поради Божието общо откровение (Римляни 1:19-23). Напълно очевидно е, че възгледът на Павел в Деяния 17 е същият като този в Римляни 1. На двете места той учи, че невярващите имат познание за Бога, което потискат, и с това заслужават осъждение; тяхното спасение изисква коренно отвръщане от невежеството на езичеството. Беркувер го обяснява по следния начин:   Антитезата е очевидна във всяка среща с езичеството. Но тя е насочена против вредата, която езичеството нанася на откритата в творението Божия истина, и призовава за обръщане към Божието откровение в Христос.[28]   И така, Павел се позовава на действието на общото откровение, за да посочи вината на невярващия в неговото извращаване на Божията истина. Той е отговорен, защото притежава истината, но е виновен за това, което прави с истината. Трябва да имаме предвид и двете страни на отношението на невярващия към истината. Когато открие свидетелство за осъзнаването от невярващия на истината на Божието откровение около и вътре в него, Павел го използва като показател за виновността на невярващия, и апостолът показва, че това трябва да се разбира и тълкува на основа на специалното откровение, което е донесено от назначения представител на Христос. Където естественото откровение играе роля в християнската апологетика, това откровение трябва да се „чете през очилата” на специалното откровение. В Деяния 17:27 се казва, че в най-добрия случай езическите философи опипват в тъмнината, за да намерят Бога. Това несръчно напипване не се дължи на някакъв недостатък в Бога или в Неговото откровение. Философите опипват, „макар Бог да не е далеч от нито един от нас.” Стих 28 започва с думата „защото,” и с това дава изяснение или изразяване на твърдението, че Бог е доста близо дори за слепите езически философи. Неуспехът на невярващия да намери Бога и неговото признание в невежество не са нещо невинно, и Павел показва това, като цитира двама езически поети. Странната идея, че тези цитати представляват „доказателство по същия начин, както цитатите от Библията в други речи в Деяния,”[29] не само е противна на целенасоченото наблягане от Павел в неговата теология върху уникалния авторитет на Божието Слово, но тя просто не съответства на контекста на обръщението към Ареопага, в което с пълна сила е изявено опипващото, непокаяно невежество на езическата религиозност. Павел цитира езическите автори, за да изяви тяхната вина. Тъй като Бог е близо до всички хора, тъй като Неговото откровение непрекъснато въздейства върху тях, те не могат да избегнат познанието за своя Създател и Опора. Те са без извинение за своето извращаване на истината. Павел заявява, че дори езичниците, противно на тяхната духовна нагласа (1 Коринтяни 2:14), притежават познание за Бога, което макар и потискано, ги прави виновни пред Господа (Римляни 18ff.). Павел доказва тази точка пред Ареопага като показва, че дори пантеистичните стоици осъзнават и непряко изразяват близостта на Бога и зависимостта на човека от Него. Цитиран е критянинът Епименид от четиристишие, отправено към Зевс: „в него живеем, движим се и съществуваме” (Деяния 17:28; интересно, Павел цитира друг стих от същото четиристишие в Тит 1:12). Според идиоматичния гръцки език от първи век (особено в юдейските кръгове) изразът „в него” би означавал „в неговата сила” или „чрез него.” Това заявление – „Чрез него живеем...” – въобще не съответства на теологията на Павел за мистичния съюз на вярващия с Христос, често изразяван с израза, че сме „в Христос.” По-скоро Деяния 17:28 е по-близо до учението в Колосяни 1:15-17, „в Него всичко беше създадено ... и в Него всичко се сплотява.” Ударението пада върху „абсолютната зависимост на човека от Бога за своето съществуване,”[30] макар че първоначалното писание, което Павел цитира, е имало за цел да докаже, че от факта, че хората живеят, не следва, че Зевс е мъртъв – логическият ред на което е напълно обърнат в мисленето на Павел (а именно, хората живеят, защото Бог живее). Вторият цитат на Павел бива въведен с думите, „както и някои от вашите поети са рекли.” Употребата на множествено число е още едно доказателство за неговата образована запознатост с гръцката мисъл, защото наистина цитираното твърдение може да се намери в повече от един писател. Павел цитира своя съгражданин от Киликия, Арат, да казва, „защото дори негов род сме” (от поемата за „Природните явления,” която също е повторена в „Химн към Зевс” на Клеант). Павел може да се съгласи с формалното твърдение, че сме Божий „род.” Но като уточнение той определено би казал това, което стоиците не биха казали, а именно, че сме Божии деца само в естествен смисъл, но не и в свръхестествен смисъл (Йоан 1:12), и дори в това сме съвсем естествено „деца на гнева” (Ефесяни 2:3). Да, можем да бъдем наречени Божий род, но определено не в желания пантеистичен смисъл на Арат или Клеант! Като познаваме историческия и философски контекст, в който Павел говори, и като отбелязваме полемичните атаки в обръщението към Ареопага, не можем да приемем прибързаното изявление на кой да е тълкувател, че Павел „цитира тези учения с одобрение, което не е ограничено от позовавания на ‘напълно различна отправна точка.’”[31] Онези, които правят такива бележки, в крайна сметка са принудени да признаят ограничението: напр. „Павел не препоръчва тяхното стоическо учение,” и той „не свежда своите категории до техните.”[32] Беркувер е прав, когато казва, че „Тук няма никакъв намек за допирна точка в смисъл на подготовка за благодатта, като че ли атиняните вече са били на пътя към познанието за истинния Бог.”[33] Павел е достатъчно осведомен за да знае, и достатъчно способен да чете твърденията в контекста за да види, че той не е съгласен със съзнателния смисъл на тези поети. Той определено не казва, че тези философи някак си са достигнали до категорични, изолирани елементи на истината – че Зевс на стоическия пантеизъм е идеологическа стъпка към истинския Бог!   Това трябва да се обясни единствено във връзка с факта, че езическите поети са извратили Божията истина... Без тази истина нямаше да има лъжлива религиозност. Това не трябва да се обърква с идеята, че лъжливата религия съдържа елементи на истината и добива своята сила от тези елементи. Такъв количествен анализ пренебрегва естеството на извращаването, извършвано от лъжливата религия. В своето отстъпничество лъжерелигията свидетелства за Божията истина.[34]   Разбира се, в идеологическия контекст на стоицизма и пантеизма твърденията на езическите философи относно Бога не са истинни. И Павел със сигурност не допуска логическата грешка на двусмислие да използва пантеистично съставени предпоставки, за да подкрепя библейско теистично заключение. Обратното, Павел се позовава на изкривените учения на езическите автори като свидетелство, че процесът на теологично извращаване не може напълно да освободи хората от тяхното естествено познание за Бога. Определени изрази на езичниците изявяват това познание като потискано. Вътре във философския контекст, възприет от безбожния писател, тези изрази са вложени в лъжлива употреба. В рамката на Божието откровение – откровение, което очевидно е получено от всички хора, но е потискано в неправда, откровение обновено в писмен вид в Писанията притежавани от Павел – тези изявления уместно изразяват Божия истина. В своето обръщение към Ареопага Павел не използва езически идеи. Той използва езически изрази, за да покаже, че макар да потискат и извращават, безбожните мислители не са изкоренили всяка представа за живия и истинен Бог. Ф. Ф. Брус отбелязва:   Епименид и Арат не са призовани като авторитет сами по себе си; обаче, определени неща, които са казали, могат да се разбират като сочещи към познанието за Бога. Но познанието за Бога представено в речта не е рационалистично осъзнавано или доказвано; то е познанието за Бога поучавано от еврейските пророци и мъдреци. То е вкоренено в страха от Бога; то се нарежда заедно с истината, добротата и заветната любов; защото без него хората погиват; в идващия Божий ден то ще изпълни земята „както водите покриват морето” (Исая 11:9). „Изтънчено приведените позовавания” към стоически и епикурейски принципи, които се забелязват в речта, като цитатите от езически поети, играят роля на допирна точка със слушателите, но те не задължават говорителя да се съгласява с областта от идеи, на която те първоначално принадлежат.[35]   Павел показва, че дори в злоупотребата с истината езичниците не могат да избегнат Божията истина; те трябва първо да я имат, за да могат след това да я извращават. Както Нед Стоунхауз отбелязва,   Апостол Павел, като разсъждава относно тяхното състояние на творения и върху тяхната религиозна вяра и практика, може да открие в тяхната езическа религиозност доказателства, че в самото действие на потискане и извращаване на истината езическите поети приемат за даденост някаква мярка на осъзнаване на същата тази истина.[36]   Твърденията на езичниците несъзнателно изобличават самите езичници за тяхното познание за Бога, потискано в неправда. Ван Тил отбелязва относно езическите цитати:   Това може само да е чуждо за тях твърдение. Тоест, то би било в съгласие с това, което дълбоко в сърцата си те знаят като истина въпреки техните системи. Именно тази истина, която те се опитват да покрият чрез своите изповядвани системи, им дава способност да открият истината като философи и учени.[37]   Хората са потопени в ясното Божие откровение; колкото и да се опитват, истината, която притежават в най-вътрешните части на сърцето си, не може да бъде избегната, и неволно тя изразява сама себе си. Те не я разбират правилно; но тези изрази са свидетелство за тяхното вътрешно убеждение и виновност. Затова Павел може да се възползва от езическите цитати, не като взаимна основа, върху която да изгради посланието на Благовестието, а като основа за призоваване на невярващите към покаяние за тяхното бягство от Бога. „Павел се позовава на сърцето на естествения човек, независимо от маската, която той носи.”[38]   Библейски презумпции Езикът на Павел в Деяния 17:24-31 е по принцип основан върху Стария Завет. Няма основание за забележката на Лейк и Кадбъри, че тази беседа използва светски стил на говорене, пропускайки цитати от Стария Завет.[39] Точно обратното, съвсем ясно се вижда употребата от Павел на материали от Стария Завет. Например, можем ясно да видим израз на Исая 42:5 в Деяния 17:24-25, както показва това сравнение:   Така казва Бог, Господ, Който е направил небето и го е разпрострял, Който е разстлал земята с произведенията й, Който дава дишане на людете, които са на нея, и дух на тия, които ходят по нея... (Исая 42:5). Бог, Който е направил света и всичко що е в него, като е Господар на небето и на земята ... дава на всички и живот и дишане и всичко (Деяния 17:24-25).   В цитата от Исая пророкът продължава като показва, че езичниците могат да бъдат оприличени на хора, чиито очи са ослепени от тъмница (42:7), а в обръщението към Ареопага Павел продължава като казва, че ако хората търсят Бога, те опипват в тъмнината (т.е. смисъла на гръцкия израз за „напипали,” 17:27). Развитието на мисълта на Исая продължава до изявлението, че хвалението към Бога не трябва да се дава на дялани образи (42:8), докато обръщението на Павел стига до изявлението, че „не бива да мислим, че Божеството е подобно на злато или на сребро, или на камък изработен с човешко изкуство и измишление” (17:29). Определено изглежда, че в ума на апостола е пророческата схема на мислене. Брус правилно отбелязва относно Павловия метод на аргументация през Ареопага:   Той не тръгва от някакви „първоначални принципи,” които формират основата за различните школи на гръцката философия; неговото изложение и защитата на неговото послание са основани върху библейското откровение за Бога... За разлика от някои по-късни апологети, които вървят по неговите стъпки, Павел не престава да бъде фундаментално библейски в своя подход към гърците, дори когато (както в този случай) може да изглежда, че неговото наблягане върху Библията като че ли унищожава неговите възможности за успех.[40]   Онези, които са били обучени да мислят, че апологетът трябва да настрои своя епистемологичен авторитет или метод според умствената нагласа на своите слушатели такива, каквито са, ще намери обръщението към Ареопага доста изненадващо в това отношение. Макар че Павел се обръща към слушатели, които не са посветени, нито дори предразположени към откритите Писания, а именно образованите езичници, неговата реч все пак е типично юдейска полемика относно Бога, идолопоклонството и съда! Като използва старозаветен език и понятия, Павел заявява, че Бог е Създател, Дух, Който не обитава в направени от човек домове (ст. 24). Бог е самодостатъчен и всички хора зависят от Него (ст. 25). Той е създал всички хора от общ прародител и е Господар на историята (ст. 26). Павел продължава като проповядва неодобрението на Бога към идолопоклонството (ст. 29), Неговото изискване за покаяние (ст. 30) и назначения от Него последен ден на съд (ст. 31). В това отношение Павел не казва нищо, което един старозаветен пророк не би казал на евреите. Като Господ Създател (сравнете Исая 42:5) Бог не обитава в ръкотворни храмове – точно същата идея, която Стефан говори на юдеите в своята защита относно твърденията за ерусалимския храм, чието построяване беше заповядано от самия бог (Деяния 7:48). И Павел, и Стефан се позовават на Стария Завет, където се поучава, че небесата не могат да поберат Бога, и следователно не може да Го побере никой направен от хора дом (3 Царе 8:27; Исая 66:1). И ако Бог не е ограничен от дом, построен от хора, следователно не може да Му се послужи с жертви, принесени в такива домове (Деяния 17:25). Павел несъмнено припомня Божиите думи чрез псалмиста, „Ако огладнеех, не щях да кажа на тебе; защото Моя е вселената и всичко що има в нея. Ще ям ли Аз месо от юнци? Ще пия ли кръв от козли?” (Псалм 50:12-13). Обръщението към Ареопага набляга на факта, че „животът” идва от Бога (ст. 25), в Когото „живеем” (ст. 28); такива твърдения могат да са умели намеци към етимологията на името на Зевс (zao на гръцки, което означава „живея”) – богът възхваляван в поезията на Арат и Епименид. Истинският Господар на живота е Йеова, Създателят, Който в много отношения е самодостатъчен и много различен от Зевс на популярната митология или на пантеистичните размишления. Бог е назначил различни времена (или епохи) и граници за хората (Деяния 17:26) – дори както псалмистът пише, „Ти си поставил всичките граници по земята; Ти си направил лятото и зимата.” (Псалм 74:17). Споменаването от Павел на „определени времена” се отнася или за закономерните сезони в годината (както в Деяния 14:17, „плодородни времена”), или за назначените периоди за съществуването и възхода на всеки народ.[41] И в двата случая неговото учение е вкоренено в Стария Завет – Ноевия завет (Битие 8:22) или Данаиловото тълкуване на сънища (Данаил 2:36-45). Друга допирна точка между апологетиката пред Ареопага и Стария Завет е очевидна в Деяния 17:29. Павел показва, че нищо, което е създадено от човек (т.е. какво да е произведение на изкуството) не може да се смята за създател на човека. Тук полемиката на Павел е взета направо от старозаветните пророци (например Исая 40:18-20). Никой идол не може да бъде оприличен на Бога или смятан за Негов образ. Божият образ се намира на друго място, в делото на Неговите ръце (сравнете Битие 1:27), и затова Бог забранява правенето на лъжеобрази на Него („Да не си правиш кумир...” Изход 20:4). Разискването на Павел е потопено в Божието специално откровение. Следователно, в съгласие със своето учение в посланията, Павел остава на здрава християнска основа, когато спори с философите. Той спори от Писанието и с това опровергава всякакво предполагаемо противопоставяне в своя апологетичен метод между подхода към юдеите и подхода към езичниците. Във всички апологетични сблъсъци Павел започва и завършва с Бога. „Той в нито един случай не остава неутрален.”[42] „Както самото библейско откровение, неговата реч започва с Бога Създател на всичко, продължава с Бога Държител на всичко, и завършва с Бога Съдията на всичко.”[43] Преди това той е положил като основа невежеството на своите слушатели; така че сега те не са в положение да привеждат разумни опровержения на Павловата позиция. Той също е показал своя авторитет да заявява истината; и сега това е подкрепено от неговото позоваване на самосвидетелстващия авторитет на Божието откровение в старозаветните Писания. Накрая, той е показал осъзнатостта и отговорността на своите слушатели към Божията истина в естественото откровение. Сега Павел дава тълкувателния контекст на специалното откровение, за да поправи изкривеното боравене с предишното естествено откровение, и за да допълни неговото учение с пътя на изкуплението.   Наблягане на антитезата Темите на обръщението на Павел в Деяния 17 съответстват на темите в Римляни 1: сътворение, провидение, зависимост на човека, грях на човека, бъдещ съд. Павел смело излага възгледа на откровението срещу темите на атинската философия. Едва ли могат да се измислят твърдения от тези в обръщението на Павел към Ареопага, които по-добре да отразяват библейската теология, докато се противопоставят на ученията на езическата философия. Павел не се позовава на стоическите учения за да внесе разделение сред своите слушатели (ход използван в Деяния 23:6).[44] Вместо това той философски обижда и епикурейските, и стоическите философи сред своите слушатели, като прокарва учение, което е пряко антитетично на техните характерни принципи. Против монизма на философите Павел поучава, че Бог е създал всичко (ст. 24; сравнете Изход 20:11; Псалм 146:6; Исая 37:16; 42:5). Това изключва като възможност материализма на епикурейците и пантеизма на стоиците. Против натуралистичните и абстрактни възгледи Павел прогласява свръхестествена трансцендентност. Докато неговите слушатели гледат към Партенона, Павел заявява, че Бог не живее в ръкотворни храмове (3 Царе 8:27; Исая 66:1-2). Бог не се нуждае от нищо от човека; обратното, човекът зависи за всичко от Бога (ст. 25; сравнете Псалм. 50:9-12; Исая 42:5). Следователно атинските философи трябва да правят всичко за Божията слава – което включва да пленят всяка мисъл за Него и с това да отрекат своята въображаема автономност. Учението на Павел за единството на човешкия род (ст. 26а) е силен удар против гордостта на атиняните, че са родом от земята на Атика, и атака срещу тяхното чувство на превъзходство над „варварите.” Настояването на Павел, че Бог не е далеч от никой човек, изпразва от съдържание гордостта на стоика в неговото елитарно познание за Бога (ст. 27б). Срещу общоприетото вярване в идеята за съдбата Павел излага библейското учение за Божието провидение (ст. 26б; сравнете Второзаконие 32:8); Бог не е отдалечен, нито е безразличен към света на хората. При легендарното основаване на съда на Ареопага от Атина Аполон заявява (според Есхил): „Когато пръстта попие кръвта на човека, когато той умре, няма възкресение.” Но апостол Павел енергично прогласява възкресението на Исус Христос, факт, който уверява всички хора, че Той ще съди света в последния ден (Псалм 9:8; 96:13; 98:9; Данаил 7:13; Йоан 5:27; Римляни 2:16) – учение, което се противопоставя на гръцките възгледи за цикличната и вечната история. Епикурейците се заблуждават да смятат, че при смъртта човешкото тяло просто се разлага, и че следователно няма страх от съд; възкресението опровергава техните идеи точно както опровергава възгледа, че тялото е презрян затвор. В цялото обръщение на Павел общият скептицизъм на философските школи относно теологичното познание очевидно бива предизвикан от заявения авторитет и способност на Павел открито да прогласява върховната истина относно Бога.   Призив за покаяние и промяна на ума Човек трудно може да избегне заключението, че Павел не търси области на съгласие или общи идеи със своите слушатели. Във всяка точка той поставя своята библейска позиция в антитетично противопоставяне на техните философски вярвания, подкопавайки техните презумпции и излагайки на показ тяхното невежество. Той не се опитва да добави още истини към езическата основа на елементарната истина. Обратно, Павел предизвиква основите на езическата философия и призовава философите към пълно покаяние (ст. 30). Новата епоха, започнала с идването и служението на Исус Христос, слага край на историческото снизхождение на Бога към народите, които живеят в неверие. В Листра Павел заявява, че в миналите поколения Бог е „оставял всичките народи да ходят по своите си пътища” (Деяния 14:16), но сега ги призовава да се обърнат от своите суети към живия Бог (14:15). Преди това Бог е показвал търпение и към греховете на юдеите (сравнете Римляни 3:25). Но с идването на Христос настъпва ново начало. Греховете, които едно време са били извършвани в престъпно невежество, сега са направени дори по-малко простими от изкупителната действителност на Благовестието. Дори в миналото Божието търпение е трябвало да води хората към покаяние (Римляни 2:4). Следователно, колко повече трябва сега хората да реагират на своята виновност като се покаят пред Бога за своите грехове. Божията снизходителност показва, че центърът на Божиите усилия е повече към спасение, отколкото към осъждение на хората (сравнете Йоан 3:17). Тази милост и търпение не трябва да бъдат презрително отхвърляни. Сега на хората навсякъде е заповядано да се покаят. Във възгледа на Павел за изкупителната история той може просто да каже като обобщение: „Сега е благоприятно време” (2 Коринтяни 6:2). Колкото и да са били виновни хората в миналото, Бог се е въздържал от сблъсък с тях. За разлика от Израел, нямало е посланици, които да идват и да укоряват езичниците и да заявяват наказанието, което те заслужават. Бог е „оставил” (но не си е „затворил очите,” според неправилното тълкуване) предишните времена на невежество (Деяния 17:30). Докато в миналото Той е позволявал на езичниците да вървят в собствените си пътища, сега, със съвършеното откровение, което е дошло в Исус Христос, Бог заповядва покаяние („промяна на ума”) на всички хора и им изпраща посланици с тази цел. Павел иска от философите в Атина не просто да усъвършенстват своето мислене още малко и да добавят към него някаква липсваща информация; а да изоставят своите презумпции и да извършат цялостна промяна на ума, покорявайки се на ясното и авторитетно Божие откровение. Ако не се покаят, това ще бъде свидетелство за тяхната любов към невежеството и омраза към истинското познание. Призивът на Павел към тях да се покаят е основан не върху автономна логика, а върху предварително възприетия авторитет на Божия Син (ст. 31), авторитет, над който няма по-върховен авторитет, според Павловото мислене. На слушателите на Павел е казано, че трябва да се покаят, защото Бог е назначил ден на краен съд; ако философите не преминат през коренна промяна в своя ум и не признаят своя грях пред Бога, ще трябва да се сблъскат с Божия гняв в деня на крайната равносметка. Пред кого ще бъдат отговорни? Тук Павел въвежда „есхатологията на Човешкия Син” от евангелията. Съдът ще се извърши от човек (буквално, от „мъж”), който е бил определен за това служение от Бога. Този човек е „Човешкият Син” споменат в Данаил 7:13. в Йоан 5:27 Христос говори за Себе Си, казвайки, че Отец „Му е дал власт да извършва съд, защото Той е Човешкият Син.” След Своето възкресение Христос заповяда на апостолите „да проповядват на хората ида свидетелстват, че Той е определеният от Бога Съдия на живите и мъртвите” (Деяния 10:42). Павел заявява тази истина в своята апологетика пред Ареопага, и продължава като показва, че Бог е дал „уверение” или доказателство за факта, че Христос ще бъде крайният Съдия на човечеството. Това доказателство е дадено във възкресението на Исус Христос от мъртвите. За да бъдем точни, важно е за нас да отбележим, че в аргументацията на Павел възкресението е доказателство, а не извод от аргументацията. Той доказва не възкресението, а крайния съд на Христос. Заблудителното допускане на много популярни евангелски апологети е, че тук Павел се занимава да се опитва да доказва възкресението – макар че нищо такова не е споменато от Лука. Доказателството чрез възкресението в стих 31 погрешно се възприема като доказателство за възкресението.[45] Други са по-разумни за да не вкарват такъв аргумент в текста и твърдят, че това подробно доказателство за възкресението е било прекъснато в речта на Павел.[46] Казва ни се, че той е щял да продължи с това разискване, ако не е бил прекъснат от своите подигравателни слушатели. Но отново, такова тълкуване търси някаква правдоподобност в предварително възприети идеи, а не в подкрепа от текста. Брус отбелязва, „Няма основание да предполагаме, че присмехът, с който някои от неговите слушатели са приели неговото споменаване за възкресението на Исус от мъртвите, сериозно е осакатил речта, която той е възнамерявал да произнесе.”[47] Хенхен казва, „Няма намек, че Павел е бил прекъснат”; речта, както е дадена в Деяния 17, „е по същността си напълно завършена.”[48] Павел прогласява, че Христос е определен за краен Съдия на човечеството, както свидетелства Неговото възкресение от мъртвите. Апостолът не дава емпиричен аргумент за възкресението, а разсъждава теологично от факта на възкресението към крайния съд. Дори в апологетичните спорове пред невярващите философи за Павел няма авторитет, който да е по-върховен от този на Христос. Това епистемологично отношение е съвсем уместно предвид факта, че Христос ще бъде върховният Съдия на всяка човешка мисъл и вярване.   Резултатът от апологетиката на Павел Деяния 17:32-34
  1. А КАТО ЧУХА ЗА ВЪЗКРЕСЕНИЕТО НА МЪРТВИТЕ, ЕДНИ СЕ ПОДИГРАВАХА, А ДРУГИ РЕКОХА: ЗА ТОЗИ ПРЕДМЕТ ПАК ЩЕ ТЕ СЛУШАМЕ.
  2. И ТАКА ПАВЕЛ СИ ИЗЛЕЗЕ ИЗМЕЖДУ ТЯХ.
  3. А НЯКОИ МЪЖЕ СЕ ПРИЛЕПИХА КЪМ НЕГО И ПОВЯРВАХА, МЕЖДУ КОИТО БЕШЕ И ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, ОЩЕ И ЕДНА ЖЕНА НА ИМЕ ДАМАР И ДРУГИ С ТЯХ.
Ако Павел беше говорил за безсмъртието на душата, неговото послание би изглеждало правдоподобно поне за някои от философите сред неговите слушатели. Но всички са отхвърляли идеята за възкресение на труп. Когато Павел завършва своята беседа с позоваване на възкресението на Христос, такава очевидна нелепост кара някои слушатели да се „подиграват” в открит присмех към Павел. Има известна несигурност какво да се прави с другия отговор, споменат от Лука – а именно, някои казват, че отново ще слушат Павел по този предмет. Това може да е учтиво отлагане, служещо като отпращане,[49] показател, че тази част от слушателите са били объркани или озадачени от посланието,[50] или свидетелство, че някои с желание са се надявали, че посланието на Павел може да се окаже вярно.[51] По един или друг начин никой от слушателите на Павел не би трябвало да смята за невъзможно Бог да може да възкресява от мъртвите (сравнете Деяния 26:8), но докато тази философска предпоставка е владеела тяхното мислене, философите никога не биха могли да бъдат убедени да приемат факта на възкресението или да му позволят да има някакво значение за техните възгледи. Докато Святият Дух не новороди грешника и не го доведе до покаяние, неговите презумпции ще останат непроменени. И докато презумпциите на невярващия не бъдат променени, ще е невъзможно да има правилно приемане и разбиране на добрата вест на историческото възкресение на Христос. В началото атинските философи поискаха от Павел обяснение на неговото учение за възкресението. След неговата логична защита на надеждата в него и неговото предизвикателство срещу презумпциите на философите, някои се обърнаха в мисленето си. Но мнозина отказаха да поправят своите презумпции, така че когато Павел завърши с Христовото възкресението, те го осмяха и подиграха. Приемането на фактите бива управлявано от най-върховните презумпции на човека, както Павел добре осъзнава. Павел започна своята апологетика с Бога и Неговото откровение; той завършва своята апологетика с Бога и с Неговото откровение. Атинските философи започнаха своя спор с Павел с отношение на цинично неверие относно Христовото възкресение; те завършиха спора с цинично неверие относно Христовото възкресение. Но Павел знаеше и показа, че „затворената система” на философите е въпрос на диалектическа лъжемъдрост и невежество. Техният възглед, че Бог обитава в непроницаема тайнственост, подкопава тяхното подробно учение за Него. Техният възглед, че историческите събития са въпрос на ирационална съдба, противоречи на тяхното убеждение, че всички неща са механично детерминирани, и така нататък. В своята „мъдрост” те са били станали напълно невежи относно върховната истина. Павел знаеше, че обяснението за тяхната враждебност към Божието откровение (дори когато показват на практика неспособност да избягат от неговата сила) трябва да се търси в тяхното желание да упражняват контрол над Бога (например ст. 29) и да избягнат необходимостта да се изправят пред факта за тяхното заслужено наказание пред съдийския престол на Бога (ст. 30). Те тайно се надяват, че невежеството е блаженство, и затова предпочитат тъмнината пред светлината (Йоан 3:19-20). Затова Павел „си излезе измежду тях” (ст. 33) – изречение, което не казва нищо за някакво прекъсване на неговата апологетика, и което не дава никакво доказателство, че Павел някак си е бил разочарован в своите усилия. Такива мисли биват насила внасяни в стиха. Умовете на атинските философи не могат да бъдат променени чрез позоваване на няколко оспорвани конкретни факти, защото техните философски презумпции определят какво те ще направят с фактите. Нито могат умовете им да бъдат променени чрез разискване на основата на техните основни презумпции; да се прибегне до обща кауза с тяхната философия би означавало просто да се потвърди тяхното посвещение към нея. Техните умове могат да се променят единствено като бъде предизвикан целият им начин на мислене с напълно различния мироглед на Благовестието, призовавайки ги да отхвърлят същностната глупост на техните философски възгледи и да се покаят за потискането на истината относно Бога. Такава цялостна умствена революция, позволяваща добре обосновано и философски защитимо познание за истината може да се извърши чрез Божията благодат (сравнете 2 Тимотей 2:25). Така Лука ни уведомява, че когато Павел напуска събранието на Ареопага, „някои мъже се прилепиха при него и повярваха” (ст. 34). Има нотка на тържество в наблюдението на Лука, че някои от слушателите на Павел са станали вярващи като следствие от неговото апологетично представяне. Той специално споменава, че един член на Ареопага, Дионисий, става християнин, както и една жена, която е била достатъчно известна, за да бъде спомената по име, Дамар. Това са само някои новоповярвали „между другите.” Църковната традиция от около 170 от Хр. казва, че Дионисий е бил поставен от Павел като първия старейшина в Атина. (През пети век някои лъжетълкувателни трудове от неоплатонически характер използват неговото име.) Но самият лука не споменава за организирана църква в Атина, както бихме очаквали от един езичник да спомене, ако точно в Атина е започната църква. Всъщност, едно семейство живеещо в Коринт е взето от Павел като църковен „първи плод в Ахея” (1 Коринтяни 16:15). Очевидно в Атина не е започната църква веднага, макар патристичните автори (особено Ориген) да споменават за църква в Атина – изглежда в крайна сметка започната известно време след служението на Павел там. Най-ранните следапостолски апологети, Квадрат и Аристид, пишат по времето на император Адриан, и двамата са от Атина. Както и да възстановяваме църковната история на града, очевидно е, че работата на Павел там не е била напразна. Чрез Божията благодат тя вижда успех и неговият апологетичен метод може да бъде ръководство и стимул за нас и днес. Дано и ние да имаме смелостта в една горделива университетска среда, която се радва на най-висшата култура на нашето време, да заявим ясно на учените философи с техните велики умове, че те всъщност са невежи идолопоклонници, които трябва да се покаят пред идващия съд на Божия възкресен Син.   Преговорни бележки (1) Речта на Павел пред Ареопага в Деяния 17 излага една класическа и примерна среща между християнската вяра и светското мислене – между „Ерусалим и Атина.” Апологетичният метод на Апостола за разискване с образовани невярващи, които не признават властта на Писанията, се оказва подходяща схема за нашата защита на вярата днес. (2) Като съдим от отношението на Павел към атинските философи, той не цели да пренебрегне тяхната ученост, но също не позволява тя да упражнява влияние върху неговия християнски възглед. Двете области на мислене очевидно се занимават с едни и същи въпроси, но Павел не работи да присъедини видимо подкрепящите елементи от езическата философия в своята система на християнско мислене. Поради изкривяващото истината и създаващо невежество естество на невярващото мислене, предизвикателството на Павел е, че всяко разискване трябва да бъде поставено в презумптивния контекст на истината на откровението и християнското посвещение. Отношението, което „Атина” трябва да има спрямо „Ерусалим,” е отношение на неизбежна зависимост. (3) Вместо да се опитва да състави естествена теология върху философската основа на своите противници – възприемайки автономното мислене, където това е възможно – подходът на Павел е да подчертае антитезата между себе си и философите. Той никога не възприема неутрална позиция, като знае, че естествената философия на атинските философи е по същество естествено идолопоклонство. Той не може да разисква от техните невярващи предпоставки към библейски изводи без да стигне до двусмислие в разбирането. Така неговият отличителен възглед открай докрай бива противопоставен на философските вярвания на неговите слушатели. (4) В разискването на Павел с философите няма нищо, което дори отдалеч да прилича на това, което в наши дни се нарича „исторически аргумент” за Христовото възкресение. Разбира се, заявлението за историческото възкресение на Христос е жизнено важно за неговото представяне. Но той не го защитава независимо на емпирична основа като просто историческо – макар и чудодейно – събитие, на което след това е дадено апостолско тълкуване. Спорът относно конкретен факт няма да доведе да промяна в презумптивната рамка на мислене на невярващия. Усилията на Павел са насочени към онзи основен и ръководен възглед или мрежа от централни убеждения, според които биват претегляни и тълкувани конкретните факти от историята. (5) Като следва презумптивната антитеза между християнското посвещение и светската философия, Павел последователно приема за свой върховен авторитет Христос и Божието Слово – а не независимите размишления и логика, не въображаемо безспорните очевидни факти от опита, не удовлетворението или мира, които усеща в сърцето си. Божията открита истина – научена чрез неговите възприятия, разбрана с неговия ум, утешаваща неговото сърце и даваща контекста за целия живот и мислене – е негова самодоказваща отправна точка. Тя е презумптивната основа за авторитетно прогласяване на истината, и тя е представена като единствена разумна възможност, която хората трябва да изберат. (6) Позоваването на Павел е към неизбежното познание за Бога, което всички хора имат поради факта, че са Божий образ, и поради Божието откровение в природата и историята. Допирна точка може да се намери дори в езическите философи, поради тяхното неотменимо религиозно естество. Павел показв