6 – Човешката болка

Тъй като животът на Христос във всякакъв смисъл е голяма горчилка за природата, за Аз-а и за Себе-то (защото в истинския Христов живот, Аз-ът, Себе-то и природата трябва да бъдат изоставени, загубени и изобщо умъртвени), то във всеки един от нас природата се ужасява от него.

Theologia Germanica, XX

В една от предишните глави се опитах да покажа, че възможността за болка е присъща на самото съществуване на един свят, в който душите могат да се срещат. Когато душите се покварят, те сигурно биха използвали тази възможност, за да се нараняват едни други и това навярно обяснява четири пети от човешките страдания. Хората, а не Бог са изобретили дебата, бичовете, затворите, робството, пушките, щиковете и бомбите; поради човешката алчност или човешката глупост, а не поради скъперничеството на природата, съществуват бедност и преумора. Ала остава въпреки това още премного страдание, чието начало и път до самите нас не могат да бъдат проследени по този начин. Дори всичкото страдание да беше дело човека, пак бихме искали да научим причината за безграничната търпимост на Бог спрямо най-злите хора[1], които измъчват ближните си.

Да се каже, както вече бе казано в предходната глава, че за такива същества, каквито сме ние днес, доброто е предимно изправително или лекарствено, ще е един незавършен отговор. Не всяко лекарство има отвратителен вкус, а и да имаше, това е вече един от неприятните факти, за които бихме настояли да научим причината. Преди да продължим, аз държа да се спра на една мисъл от втора глава. Там казах, че под една определена степен на сила болката не е противна, а дори може да е приятна. Навярно ви се е искало тогава да възразите: „В такъв случай аз не бих я нарекъл болка“ и сигурно щяхте да сте прави. Но истината е, че думата „болка“ има две значения, които тук трябва да бъдат разграничени.

А. Едно определено усещане, навярно предавано от специализирани нервни влакна и разпознавано от потърпевшия точно като такова усещане, независимо от това дали му е приятно или не (напр. слабата болка в крайниците ми би била приета като болка, даже ако нямах нищо против нея).

Б. Всяко преживяване, без значение дали е телесно или душевно, щом е неприятно.

Прави впечатление, че всички болки в смисъл А се превръщат в болки в смисъл Б над определено минимално ниво на интензивност, докато болката в Б-смисъл не е задължително да бъде болка и в смисъл А. Болката в Б-смисъл фактически е синоним на „страдание“, „терзание“, „изпитание“, „нещастие“ или „беда“, и точно поради нея възниква проблемът около болката. До края на тази книга думата „болка“ ще бъде използвана в Б-смисъл и ще включва всички видове страдания. С А-смисъла повече няма защо да се занимаваме.

Истински доброто за едно създание е да се подчини на своя Творец, т.е. да преживява интелектуално, волево и емоционално онези взаимоотношения, които му се предлагат поради самия факт, че е създание. Когато прави това, то е добро и щастливо. И за да не ни се стори изпитание, този вид добро започва на стъпало, далеч по-високо от онова, на което се намират създанията, защото Сам Бог, като Син, през цялата вечност отдава на Бог Отец със синовна покорност, битието, което Отец чрез бащина любов вечно ражда у Сина. Ето моделът, на който човекът е бил сътворен, за да подражава – на който Едемският човек наистина подражавал – и където волята, поверена от Създателя, бива така съвършено предложена обратно от създанието, т.е. под формата на радостно и радващо покорство, там е несъмнено Раят, и там действа Светият Дух. В света, който сега познаваме проблемът е как да възвърнем това доброволно подчинение. Ние не сме просто несъвършени създания, които трябва да бъдат усъвършенствани, ние сме, както е казал Нюмън, бунтовници, които трябва да положат оръжията си. И първият отговор на въпроса- защо лечението ни трябва да бъде болезнено- е, че обратното отдаване на волята, за която вече толкова дълго претендираме да е наша собствена, само по себе си е жестока болка, независимо къде и как става. Предполагам, че дори в Едемския рай е съществувала някаква минимална себепривързаност, която е трябвало да се превъзмогва, макар надмогването и отстъпките там да са били пълни с екстаз. Но да се откажеш от една себична воля, подбуждана и закоравяла след години узурпация, е един вид смърт. Ние всички си спомняме това упорство от своето детство- горчивата продължителна ярост при всяко противодействие, избухването в безутешен плач, черното сатанинско желание по-скоро да убиваме или да умрем, отколкото да се предадем. Затова по-старото поколение възпитатели и родители са били съвсем прави като смятали, че първата стъпка в образованието и възпитанието е да „пречупят волята на детето“. Техните методи често били погрешни, но да не разбереш тази необходимост, означава според мен да се откъснеш от всякакво познание за духовните закони.

И ако ние, които сме пораснали, не ревем днес и не тропаме с крак чак толкова често, то се дължи отчасти на това, че по-възрастните са започнали процеса на пречупване или убиване на своеволието ни още в най-ранно детство и отчасти защото същите страсти приемат сега много по- прикрити форми и са се изхитрили да избягват умъртвяването си чрез „компенсации“. Оттук идва необходимостта да умираме ежедневно – колкото и да мислим, че сме пречупили бунтовния Аз, ние все го откриваме жив. Фактът, че този процес не може да е безболезнен намира достатъчно потвърждение в самата етимология на думата „умъртвяване“.

Но тази болка или смърт, присъщи на умъртвяването на обсебения Аз, не са всичко. Парадоксално, но факт е, че умъртвяването, макар само по себе си да е болка, може да се облекчи от наличието на болка в самия процес. Това става според мен основно по три начина.

Човешкият дух изобщо няма да направи опит да подчини своеволието си докато всичко около него му изглежда наред. И грешката, и грехът притежават едно свойство – колкото са по-тежки, толкова по- малко тяхната жертва подозира за съществуването им, – те са прикрито зло. Болката е неприкрито, неоспоримо зло – всеки човек разбира, че нещо не е наред, когато бива нараняван. Мазохистът не е истинско изключение. Садизмът и мазохизмът съответно изолират и след това ненормално засилват един „момент“ или „аспект“ от нормалната сексуална страст. Садизмът[2] прекалява с аспекта на потискане и власт до положение, при което единствено жестокостта спрямо любимия би задоволила извратения, който сякаш казва: „Аз съм толкова силен господар, че дори те измъчвам.“ Мазохизмът прекалява с допълващия, макар и точно обратен аспект, като казва: „Аз съм толкова запленен, че приемам от ръцете ти всичко, дори и болка.“ Ако болката не бъде почувствана като зло, като изстъпление, изтъкващо пълното господство на другата страна, тя ще престане да бъде еротичен стимул за мазохиста. А болката не е само моментално разпознаваемо зло, но и зло, което не е възможно да бъде пренебрегнато. Ние със задоволство можем да гледаме на своите грехове и своите глупости, а който пък е виждал как лакомници изплюскват най-изтънчени блюда, сякаш не знаят какво ядат, ще признае, че сме способни да пренебрегнем даже удоволствието. Ала болката настоява да й се обърне внимание. Бог ни шепне в нашите удоволствия, говори ни чрез нашата съвест, но в нашата болка Той крещи- тя е неговият мегафон за събуждането на един глух свят. Един лош, но щастлив човек живее без ни най- малкото съмнение, че действията му не „подобават“, че те не са в съответствие със законите на вселената.

Едно схващане за тази истина лежи в основата на всемирното човешко чувство, че лошите хора трябва да страдат. Няма смисъл да гледаме на него отвисоко, като че ли е изцяло мерзко. В най- умереното си проявление то отговаря на чувството ни за справедливост. Веднъж, като много малки момчета, брат ми и аз рисувахме на една и съща маса. Аз рязко бутнах лакътя му и той си надраска рисунката. Въпросът бе уреден по приятелски, след като и аз му позволих да тегли черта от единия до другия край на моята рисунка. Тоест бях „поставен на неговото място“, бях принуден да видя своята простъпка от обратната страна. На едно по-строго ниво тази идея се проявява като „наказателна мярка“ или „даване всекиму според заслуженото“. Някои просветени хора биха искали да премахнат от своята теория за наказанието всички понятия за възмездие или получаване на заслуженото, да придадат първостепенно значение на превантивните мерки, на т.нар.“спирачки“, или на превъзпитанието на престъпника. Те не забелязват, че с такъв подход правят всички наказания несправедливи. Има ли нещо по-неморално от това, да ми причините страдание без да съм го заслужил, само и само за да възпрете други хора по пътя им към нарушението или престъплението? Ако пък наистина съм го заслужил, излиза, че допускате правото на „възмездие“. Има ли по-голямо беззаконие от това, да ме хванете и подложите на един неприятен процес на нравствено превъзпитание без мое съгласие, освен ако и в този случаи пак съм го заслужил? На едно трето ниво ние започваме да изпитваме отмъстителна страст, жажда за разплата. Тя е зло, разбира се, и е строго забранена за християните. Но навярно вече с станало ясно от казаното за садизма и мазохизма, че най-грозните неща в човешката природа са всъщност извращения на добри или невинни неща. Доброто, чието извращение е жаждата за мъст, се описва с поразителна точност в определението на Хобс за отмъстителността: „Желанието, като причиниш болка на някого, да го накараш да осъзнае и осъди дадено свое деяние.“[3] Твърде „заето“ със средствата, отмъщението „изпуска от очи“ целта си, но тя не е изцяло лоша – иска злото на лошия човек да стане за него това, което е за всички останали. Това се потвърждава и от факта, че отмъстителят държи виновникът не просто да страда, а страда от собствената му ръка, да го разбере и да разбере защо. Оттук и вътрешният подтик у отмъстителя в момента на разплатата: да се надсмее над виновния чрез собственото му престъпление. Също оттук идват такива естествени изрази: „Чудя се как ли ще му се хареса, ако и на него му направят същото“ или „Ще го науча аз.“ Пак по тая причина, готвим ли се да нараним някого с думи, казваме, че ще му „дадем да разбере“.

Когато нашите прадеди приемали болките и нещастията като „Божия разплата“ с греха, не е задължително да са свързвали Бога със злонамереност; не е изключено да са виждали и добрата страна на идеята за възмездие. Докато не открие, че злото явно присъства в живота му под формата на болка, злият човек е в плен на една заблуда. Веднъж усетил болката, той вече знае, че малко или повече е „въстанал“ срещу нормалния свят. Той или ще се противопостави (с възможност все пак за едно по-ясно прозрение и по-дълбоко разкаяние на по-късен етап), или ще прави някакви опити да се приспособи, а те, ако продължат и бъдат доведени до край, ще го отведат при религията. Вярно е, че днес никой от двата ефекта не е толкова сигурен, колкото във времената, когато съществуването на Бог (или богове) е било по-широко приемано. Но дори и в наши дни виждаме примери, доказващи такова развитие. Даже атеисти като Харди и Хаусман въстават и изразяват своята ярост срещу Бога, независимо от (или тъкмо поради) техните виждания, според които Той не съществува. Други атеисти, като г-н Хъксли, биват принудени от страданието да повдигнат целия проблем на съществуването и да потърсят начин за достигане до изводи, макар и не християнски, с които те стават несравнимо по-възвишени от тъпоумното доволство на един нечестив живот. Без съмнение болката, като Божи мегафон, е много ужасен инструмент. Тя може наистина да отведе човека до един окончателен непростим бунт, но тя предоставя на злия единствено останалата му възможност да се поправи. Тя премахва булото, побива вимпела на истината сред укрепленията на бунтовната душа.

Ако първото, най-слабо действие на болката разбива самозаблудата, че всичко ни е наред, то второто срива и друга заблуда – че онова, което притежаваме, било то само по себе си добро или лошо, си е наше собствено и ни е достатъчно. Забелязали сме колко е трудно да обърнем мислите си към Бога, когато всичко ни върви добре. „Имам всичко, което ми е нужно“ – ужасен израз, щом това „всичко“ не включва Бог. Считаме Бог за пречка. Както бл. Августин нейде казва: „Бог иска да ни даде нещо, ала не може, защото ръцете ни са пълни и няма къде да го постави.“ Или както един мой приятел обича да твърди: „Нашето отношение към Бог е като отношението на летеца към парашута му – знае, че е под ръка в случай на авария, но се надява, че не ще се наложи да го използва.“ Обаче Бог, Който ни е сътворил, знае какви сме и че нашето щастие зависи от Него. Въпреки това, самите ние не бихме го потърсили у Него докато Той ни оставя и други източници, където евентуално можем да го издирваме. Щом онова, което наричаме „наш собствен живот“ е поносимо, ние не бихме Му го предали. Тогава какво друго Му остава да стори в наш интерес, освен да направи „нашия собствен живот“ по-малко поносим и да ни отнеме евентуалните източници на измамно щастие? Точно тук, където Божието провидение изглежда на пръв поглед най-жестоко, Божественото смирение, снишаването на Всевишния заслужава най-голяма възхвала. Ние сме объркани, виждайки как нещастието се стоварва върху свестни, незлобиви и достойни хора – върху способни, трудолюбиви майки или усърдни, пестеливи, скромни търговци, върху онези, които са работили толкова много и толкова честно за своята скромна порция щастие, при това тъкмо когато започват напълно заслужено да вкусват радостта, плодовете на своето усилие. Как да намеря достатъчно деликатни думи за да кажа, което следва тук да бъде казано? Няма значение усещането ми, че в очите на всеки враждебно настроен читател сигурно ще трябва лично да отговарям за всичките страдания, които се опитвам да обясня, както по същия начин, до ден днешен, всички говорят за Бл. Августин така, като че ли той е искал некръстените деца да отидат в ада. Обаче съвсем не ще ми е все едно, ако отклоня който и да било от истината. Умолявам читателя да се опита, макар за миг, да повярва, че Бог, Който е създал тия достойни люде, може да е наистина прав като си мисли, че само тяхното скромно благополучие и щастието на техните деца не са достатъчни, за да ги направят блажени; прав, защото накрая тези неща ще отпаднат и ако не са се научили да Го познават, ще бъдат прокълнати. Затова Той ги безпокои, предупреждава ги навреме за празнотата, която те някой ден ще открият. Животът им за себе си и за семействата им стои между тях и разпознаването на най-голямата им потребност, и Той прави този живот по-малко приятен.

Това аз наричам Божествено смирение, защото намирам, че е недостойно да се признаем за победени от Бог, чак когато корабът започне да потъва под краката ни. Недостойно е да Го търсим като последна възможност, да Му предлагаме „своята собственост“, когато вече не са струва да я задържим. Ако Бог беше горд Той едва ли би ни приел при такива условия. Но Той не страда от високомерие, Той се унижава, за да ни завладее, Той би ни приел дори тогава, когато сме показали, че предпочитаме всичко друго пред Него и отиваме при Него, защото вече нищо друго не ни е останало. Същото смирение личи от всичките онези Божествени призиви към нашите страхове, които така безпокоят високомерните читатели на Светото Писание. Едва ли е комплимент за Бог, че Го избираме като алтернатива на ада, но въпреки всичко, Той приема даже и това. Самозаблуждението на създанието за неговата пълна независимост трябва, за негово собствено добро, да бъде разбито. И чрез бедите или страха от бедите тук, на земята, чрез най-първичен страх от вечните пламъци, Бог го разбива „без да Го е грижа за намаляването на славата Му“. Онези, на които повече би им допаднало Господ Бог от свещените книги да е много по-етичен, не знаят какво искат. Ако Бог беше кантианец, който не би ни приел докато не отидем при Него, водени от възможно най-чистите, най- добрите подбуди, тогава кой би се спасил? А тази самозаблуда за независимостта е възможно да се прояви най-силно у някои много честни, добри и въздържани хора, от което следва, че нещастието трябва да се стовари именно на тяхната глава.

Опасностите от неприкритата самонадеяност обясняват защо нашият Господ се отнася към пороците на негодниците и безпътните много по-снизходително, отколко към пороците, които водят към земната сполука. За проститутките няма опасност да приемат настоящия си живот за толкова сносен, че да не могат да се обърнат към Бога. Такава опасност грози горделивите, алчните и фарисеите.

Третият начин на въздействие чрез страданието е малко по-труден за разбиране. Всеки ще признае, че изборът е в основата си осъзнато действие – да избираш означава да съзнаваш, че го правиш. Ето така Едемският човек винаги избирал да следва Божията воля. Следвайки я, той задоволявал също и своите желания: първо, защото всички действия, изисквани от него, на практика не противоречали на непорочните му склонности, и второ- самото служене на Бога било най-желаното му удоволствие, без което и в най-силна степен всичките му други радости биха били блудкави. Тогава въпросът „Заради Бог ли правя това или защото и на мене случайно ми харесва?“ изобщо не стоял, понеже правенето на неща заради Бога съвпадало с нещата, които той най-много харесвал. Неговата поверена Богу воля се носела на гърба на щастието му, както е при язденето на добре обучен кон, докато нашата воля, когато сме щастливи, бива отнасяна от вихъра на състоянието ни като лодка, спускаща се по течението на буйна река. Тогава удоволствието било приемливо жертвоприношение пред Бога, тъй като самото жертвоприношение било удоволствие. Ние наследяваме цяла една система от желания, които не е задължително да противоречат на Божията воля, но след векове на узурпирана свобода постоянно и без колебание я пренебрегват. Ако онова, което обичаме да правим, е и нещо, което Бог иска от нас, не това е причината да го правим и то си остава просто щастливо съвпадение. Следователно ние не можем да знаем дали действаме най-малко или преди всичко заради Бога, освен ако естеството на съответното действие не противоречи на нашите наклонности или, казано по друг начин, е болезнено за нас. А това, което не можем да знаем, не можем и да изберем. Затова и пълният, истинският отказ от себе си в името на Бога изисква болка. За да бъде съвършено, такова действие трябва да се извърши от чиста воля за подчинение при липса на наклонности, или пък в противодействие с тях. Колко невъзможно се оказва да извършим подчиняването на Аз-а, правейки онова, което ни се харесва, лично аз зная много добре от собствените си преживявания в момента. Надявах се, когато се заех да напиша тази книга, че желанието да се подчинявам на едно, да речем, „водителство“, все пак имаше своето местенце сред мотивите ми за това начинание. Но сега, когато съм изцяло потопен в него, то се превърна по-скоро в изкушение, отколкото в задължение. Аз все още мога да се надявам, че написването на тази книга е в съгласие с Божията воля. Но да твърдя, че се уча да подчинявам себе си, отдавайки се на толкова привлекателно занимание, би било абсурдно.

Тук навлизаме в една много сложна страна на проблема. Според Кант никое действие няма нравствена стойност, щом не е извършено от чиста почит към нравствения закон, а не защото така ни се харесва. Затова Кант бива обвинен, в „нездрави възгледи“, които определят стойността на извършеното по неговата противност. Наистина, цялото обществено мнение застава на страната на Кант. Хората не се възхищават никога от човек, правещ неща, които му харесват. Самите думи: „Но това му харесва“ подсказват заключението: „Значи, то няма стойност.“ И все пак срещу Кант застава очевидната истина, отбелязана от Аристотел- колкото по-добродетелен става човек, толкова повече му се харесват добродетелните постъпки. Какво точно е длъжен да стори един атеист при такъв конфликт между разбиранията за нравствен дълг и нравствена добродетел, аз не зная, но като християнин предлагам разрешение.

Понякога се задава въпроса- Бог повелява ли някои неща, защото са правилни, или някои неща са правилни, защо Бог ги е повелил? С Хукър и против доктор Джонсън, аз категорично приемам първата алтернатива. Втората би могла да ни отведе до гнусното заключение, че милосърдието е добро, само защото Бог произволно го е заповядал. Сиреч на Него нищо не би Му попречило и да ни заповяда примерно да Го мразим, да се мразим един друг, и омразата би била тогава нещо правилно.

Аз вярвам, че „грешат тези, които смятат, че за волята Божия да правим това или онова няма друга причина освен Неговата воля“[4]. Божията воля се определя от Неговата проницателност, която е вездесъща, както и от Неговата доброта. Която винаги прегръща истински доброто. Но след като сме казали, че Бог заповядва някои неща, само защото са добри, трябва да добавим: едно истински добро нещо е разумните създания да предадат свободно себе си в подчинение на своя Създател. Същината на нашето подчиняване – нещото, което ни е заповядано – винаги ще бъде нещо добро; длъжни сме да го вършим, даже в случай (едно неизпълнимо предположение), че Бог не ни го казва. И още самото послушание е добро по своята същност, защото подчинявайки се, разумното същество съзнателно изпълнява ролята си на създание, връща назад деянието, отвело ни до Грехопадението, проследява танца на Адам по обратния му път.

Ние се съгласяваме следователно с Аристотел, че което е по начало добро, може също да е и приятно, а колкото е по- добър човек, толкова повече това ще му харесва. Но ние се съгласяваме и с Кант дотам, че да кажем: има едно правилно действие – да подчиниш себе си, което не може да се желае докрай от падналите създания, освен ако не е противно. И трябва да добавим – този правилен акт включва цялата ни останала праведност и е най-висшето заличаване на Адамовото грехопадение, движение „пълен назад“, посредством което проследяваме дългото си пътуване чак от Рая, разплитайки отколешния стегнат възел: създанието, без всякакво желание да способства, останало с една само гола воля за себеподчинение, приема противното на природата си и прави онова, за което е възможен един-единствен мотив. Такъв акт може да се опише като проверка за готовността на създанието да се завърне при Бога. Затова и отците говорят, че грижите и неволите биват „пращани, за да ни изпитат“. Един познат пример е Авраамовото изпитание, когато му е заповядано да пожертва Исак. Аз няма да се занимавам с достоверността или моралността на тази история, а с очевидния въпрос: „Ако Бог е вездесъщ, трябва да е знаел какво би сторил Авраам, без да е нужна тази проба. Тогава защо е излишният тормоз?“ Както посочва обаче бл. Августин[5], „каквото и да е знаел Бог, Авраам при всички случаи не е знаел“, дали покорството му ще понесе такава заповед, докато не го е научил от ситуацията. А можем ли да кажем, че е избрал подчинението, след като сам не е знаел дали ще го направи? Реалността на Авраамовото подчинение се състои в самия акт. А онова, което знаел Бог, „всъщност е самото подчинение“ на Авраам на планинския връх в един точен миг. Да кажем, че Бог „не е трябвало да прибягва до експеримента“ е равносилно да твърдим, че щом Той знае всичко, нищо, което Му е познато, няма нужда да съществува.

Ако болката понякога разбива пагубната за създанията самонадеяност, то едва при върховното „изпитание“ или „саможертва“ тя ги научава на самоувереността, принадлежаща им наистина – „силата, която, ако Небето я отстъпи, може да се нарече тяхна собствена“, понеже тогава, в отсъствието на всички чисто природни подбуди и опорни точки, създанието действа чрез тази и само тази сила, която Бог му дарява посредством покорната му воля. Човешката воля става истински съзидателна и истински наша собствена, когато е изцяло Божия – едно от многото значения на думите, че този, който изгуби душата си, ще я намери. Във всички други деяния нашата воля се подхранва от природата – чрез сътворени неща, различни от Аз-а, чрез желанията, с които нашият физически организъм и нашата наследственост са ни запасили. Когато действаме само от себе си, т.е. от името на Бог, Който е вътре в нас, ние сме съучастници или живи инструменти на творенето. И това е причината, поради която един такъв акт разваля чрез „мудното мърморене със сила да разделя“ неплодотворната магия, която Адам натресе на рода си. Затова, както самоубийството е типичният израз на стоическия дух, а битката – на воинския, така и мъченичеството завинаги ще остане възвишеното проявление, върха на християнство. Велико дело, започнато за нас, извършено заради нас, посочено ни за пример, който да следваме и предадено, необясним как, на всички вярващи от Христос на Голгота. Степента на доброволно приетата смърт достига там пределните граници на нашите представи и отива навярно отвъд тях. Не само всички верни следовници, но и самият присъстващ Отец, на Когото се поднася изкупителното жертвоприношение, изоставят жертвата; а подчинението пред Бога е все така безпрекословно, макар Бог вече да го е „изоставил“.

Доктрината за смъртта, която описвам, не принадлежи единствено на християнството. Самата Природа я е написала с големи букви от единия до другия край на земята чрез повтарящата се драма на заровеното зрънце, което погива за да поникне новото зърно. Навярно от природата са я усвоили най-древните земеделски общества и чрез животински или човешки жертвоприношения те векове наред доказвали истината – „без проливането на кръв няма прощение“[6]. Макар в началото, тези представи да се отнасят само за реколтата и продължаването на рода, по-късно, в Тайнствата, засягат вече духовната смърт и възкресението ни индивида. Индийският аскет, бичуващ плътта си на постеля с островърхи шипове, проповядва същия урок, а и гръцкият философ ни учи, че животът на истинското прозрение се състои в „подготвянето за смъртта“[7]. Чувствителният и благовъзпитан съвременен езичник кара своите измислени богове да „умират в нов живот“[8]. Г-н Хъксли развива тезата за „необвързаност“. Не можем да избягаме от тази доктрина като престанем да бъдем християни. Тя е едно „вечно евангелие“, откривано на хората навсякъде, където те са търсели или изстрадвали истината. Тя е самият живец на изкуплението, който прозиращата мъдрост оголва по всяко време и на всяко място. Тя е всепроникващото знание, което Светлината, що огрява всеки, набива в мозъците на запиталите се сериозно „за какво“ е вселената. Характерната особеност на християнската вяра не се състои в предаването на тази доктрина, а в придаването й, по различни начини, на по-поносим и приемлив вид. Християнството ни учи, че ужасната задача е била в определен смисъл вече изпълнена заради нас, че Христовата ръка държи нашата, когато се опитваме да повторим трудните букви и че писанието ни трябва да е само „копие“, а не оригинал. Освен това, там, където други учения излагат на смърт цялата ни природа (както е примерно с будисткото самоотричане), християнството изисква единствено да коригираме едно заблуждение, т.е. погрешното насочване на нашата природа. И още, християнството не оспорва нито тялото като такова (подобно на Платон например), нито психическите дадености в нашия характер. Както знаем, саможертвата в най-висшето й проявление, също не се изисква от всички. Не само мъчениците, но и покаялите се биват спасявани, а някои стари хора, в чиито вече пречистени, изпитали Божията милост души едва ли можем да се съмняваме, като че ли прехвърлят седемдесетте си години учудващо лесно. Саможертвата на Христос се повтаря или на нея се подражава от Негови последователи в съвсем различни степени – от най-жестокото мъченичество до отстъпване от намеренията и то такова, че външните му белези не се отличават по нищо от обикновените плодове на въздържанието и „сладкото благоразумие“. Причините за това разпределение не са ми известни, но от застъпената тук гледна точка трябва да стане ясно, че истинският проблем не е защо отделни смирени, благочестиви, вярващи хора страдат, а по- скоро – защо някои други не страдат. Сигурно ще си спомним как сам Господ обяснява спасението на онези, които са живели щастливо на тоя свят, позовавайки се единствено на тайнственото необяснимо за нас всемогъщество на Бога[9].

Всякакви аргументи, целящи да намерят оправдание за страданието, предизвикват остро негодувание към автора. Ще ви се например да узнаете как се държа аз, когато изпитвам болка, а не когато пиша книги за нея. Е, не е нужно да гадаете, ще ви кажа направо – голям страхливец съм. Но какво общо има това със същината на проблема? Като си представям болката – онова мъчително чувство на страх, което ни изгаря отвътре като огън, онази самота, която се простира като пустиня, сърцераздиращата неизбежност на постоянното страдание, или тъпата болка, която помрачава цялото ни мировъзрение, или внезапната нетърпима болка, която с един удар поваля сърцето на човека, болките, които вече ни се струват непоносими, а изведнъж се усилват още повече, подлудяващите остри болки като при ужилване от скорпион, разтърсващи дори човек, който е изглеждал полумъртъв от досегашните си мъки – всичко това „твърде злорадо издевателства над духа ми“. Ако знаех някакъв начин за избавление, бих се наврял и в миша дупка, за да го открия. Но каква полза да ви разказвам за своите чувства? Вие вече ги знаете – те са същите като вашите. Не се опитвам да докажа, че болката не е болезнена. Болката боли. Това е и значението на думата. Аз само се опитвам да твърдя, че старата християнска доктрина „страданието ни прави по-съвършени“[10] не е неправдоподобна. Да доказвам, че е и приятна, изобщо не съм и помислял.

Когато се установява правдоподобността на доктрината, трябва да се съблюдават два принципа. Необходимо е, на първо място, да запомним, че конкретният момент на наличие на болка е само центърът на нещо, което може да се нарече цялостна система на изпитанието, а тя пък се разпростира чрез страха и състраданието. Каквито и да са добрите последици от тия преживявания, те зависят от центъра. Така че даже ако самата болка няма никаква духовна стойност, страхът и състраданието ще я имат. Болката трябва да съществува, за да е налице нещо, от което да се страхуваме и на което да състрадаваме. А фактът, че страхът и състраданието ни помагат в нашето завръщане към подчинението и милосърдието, не подлежи на никакво съмнение. Всеки е изпитвал ефекта на състраданието – то ни помага по-лесно да заобичаме необичливите, т.е. да обичаме хората не защото така или иначе са ни естествено приятни, а защото са наши братя. За благотворното въздействие на страха повечето от нас узнаха през периода на „кризите“, отвели ни до последната война. Собственият ми опит в това отношение се състои приблизително в следното: напредвам си аз по пътя на живота в обичайното си самодоволно състояние на падение и безверие, погълнат от мисли за утрешна весела среща с приятел, или за някакви занимания, чиито плодове гъделичкат суетата ми; за някакъв празник или за нова книга, когато изведнъж остри болки в корема, предвещаващи сериозно заболяване, или заглавие във вестниците, заплашващо всички нас с унищожение, с един замах сриват до земята целия замък от карти. Отначало съм съкрушен и всичките ми дребни радости изглеждат като потрошени играчки. После бавно, неохотно, малко по малко, опитвам да се върна в онова разположение на духа, в което би трябвало да съм по всяко време. Напомням си, че всичките тези играчки не са били никога предопределени да завладеят сърцето ми, че моето истинско добро е в един друг свят и че единственото ми истинско богатство е Христос. И навярно с Божията милост, аз успявам за ден-два да бъда създание, което разчита съзнателно на Бога и черпи сила от истинските извори. Ала в момента, когато заплахата отпадне, цялото ми същество се хвърля обратно към играчките и дори съм нетърпелив, нека ме прости Господ, да изхвърля от ума си единственото, което ме е поддържало по време на заплахата, защото то е вече свързано за мен със страданието, преживяно тези няколко дни. Така ужасната необходимост от изпитания става повече от ясна. Бог ме е притежавал едва четиридесет и осем часа, и то отнемайки ми всичко останало. Само за миг да прибере меч и аз започвам да се държа като кутре, чиято баня е приключила. Доколкото мога се отърсвам, излизам възможно „най-сух“ от положението и хуквам да възстановя удобната си мърлявост – ако не в най-близката купчина оборски тор, то поне в най – близката леха. Ето затова изпитанията, пратени ни от Бог, не могат да престанат докато Той не види, че сме нови хора, или пък се убеди, че сме безнадежден случай.

На второ място, разглеждайки самата болка, т.е. центъра на цялата система от изпитания, трябва да внимаваме, да се придържаме към познатото, а не към онова, което си представяме. Тази е една от причините, поради която цялата централна част на настоящата книга е посветена на човешката болка, а животинската болка съм отделил в специална глава. За човешката болка ние знаем доста, за животинската можем само да предполагаме… Но и в рамките на човешкия род трябва да черпим доказателства от примери, на които сме били свидетели. Пристрастията на един или друг поет или писател могат да представят страданието като нещо лошо, изцяло лошо в своите последствия, като сила, съпроизвеждаща, а и оправдаваща всякакъв вид злоба или жестокост у страдащия. Естествено, болката, както и удоволствието, се приемат често и така: всичко, дадено на едно същество със свободна воля, трябва да е като нож с две остриета – не поради природата на даряващия или на неговия дар, а заради природата на получателя[11]. И пак лошите резултати от болката могат да се умножат, щом страдащите биват системно и упорито подучвани от случайни и странични наблюдатели, че тъкмо такива са пристойните и мъжествени резултати, които следва да покажат. Възроптаването срещу чуждото страдание, макар и щедро като чувство, трябва да се обуздава, за да не „отмъкне“ търпението и човечността на онези, които страдат, и да насади у тях ярост и цинизъм. Не съм убеден, че ако на страданието му бъде спестено едно такова натрапено душеприказно възмущение, то би имало някаква естествена склонност да произведе подобни злини. Аз не съм открил в окопите на фронтовата линия или в Обединеното командване повече омраза, себичност, бунтовност или безчестие, отколкото на което и да е друго място. Виждал съм неповторима красота на духа у някои, които бяха големи страдалци. Виждал съм също как по-голямата част от хората стават по-добри, а не по-лоши с напредването на възрастта. Свидетел съм как най-тежката болест донася неизмерно богатство от вътрешна твърдост и външна отстъпчивост и у най-необещаващите простосмъртни. Забелязвам обаче у обичани и почитани исторически личности, например Джонсън и Каупър, черти на характера, които едва ли биха били приемливи, ако тези хора бяха по-щастливи. Светът наистина е една „долина за създаване на души“ и като цяло изглежда си върши работата. За бедността – злочестината, включваща фактически или потенциално всички други нещастия, не бих се осмелил да говоря от свое име. А и онези, които отричат християнството, няма да се трогнат от Христовото твърдение, че бедността е благословена. Но тук на помощ ми идва един доста удивителен факт. Онези, които най-подигравателно биха отхвърлили християнството като прост „опиум за масите“, изпитват презрение към богатите, т.е. към цялото човечество като изключим бедните. Те считат бедните за единствените хора, достойни да бъдат опазени от „ликвидиране“ и възлагат на тях надеждата си за човешкия род. Това обаче не може да е съвместимо с вярването, че последиците от бедността за тези, които я изпитват, са изцяло лоши. То дори загатва, че те са добри. Така един марксист се оказва в истинска хармония с един християнин по тези два пункта – двете вярвания, на които християнството парадоксално държи: бедността е благословена и все пак трябва да бъде премахната.



[1] Или май ще е още по-добре да ги нарека „създания“. Аз по никакъв начин не отхвърлям възгледа, че „действителният причинител“ на всяка болест, може да е някакво друго създание, различно от човека (виж глава IX). В Светото Писание Сатана открито бива свързван с болести и в Йов, и в Лука 13:16, I Коринтяни 5:5 и (навярно) в I Tимотей 1-20. Засега, на този етап от моите разсъждения, е без значение дали всяка сътворена свободна воля, на която Бог дава власт да мъчи други същества, е човешка или не.

[2] Съвременната тенденция под „садистична жестокост“ просто да се разбира „голяма жестокост“ или жестокост, подчертано заклеймена от автора, не върши работа.

[3] Левиатан, част I, гл. 6.

[4] Hookеr, Laws of Eccl. Polity, I, i, 5.

[5] De Civitate Dei, XVI, хххii.

[6] Евреи 9:22.

[7] Платон, Федон, 81 А (ср. 64 А).

[8] Кийтс, Хиперион, III, 130.

[9] Марк 10:27.

[10] Евреи 2:10.

[11] Двуострата природа на болката съм разгледал в Притурката.