Приложение: Библейско изложение на Деяния 17: Приложение: СРЕЩАТА НА ЕРУСАЛИМ С АТИНА

Наистина, какво общо има Атина с Ерусалим? Какво съгласие има между Академията и Църквата?… Нашите учения идват от „Соломоновия трем”… Далеч от нас всички опити да произведем шарено християнство от стоически, платонически и диалектически десени! Не искаме чувствени прения, когато притежаваме Христос Исус…!

 

Така казва Тертулиан в своите Наредби против еретиците (VІІ). Въпросът на Тертулиан, „Какво общо има Атина с Ерусалим?” драматично изразява един от вечните проблеми в християнското мислене – проблем, който не може да бъде избегнат от кой да е библейски тълкувател, теолог или апологет. Ние всички действаме на основата на някакъв отговор на този въпрос, независимо дали му отдаваме изрично и задълбочено внимание. Това не е въпрос дали ще отговорим на въпроса, а само как ще му отговорим.

Какво пита въпросът на Тертулиан? Той изследва правилното взаимоотношение между Атина, първостепенния пример за светска ученост, и Ерусалим, символът на християнско посвещение и мислене. Как се отнася призивът на Църквата към учението на философската Академия? По един или друг начин този въпрос постоянно е пред ума на църквата. Как трябва да взаимодействат вярата и философията? Кое има ръководен авторитет над другото? Как трябва вярващият да реагира на предполагаемите конфликти между изявената истина и извънбиблейското поучение (в историята, науката или каквото и да е друго)? Какво е правилното взаимоотношение между разума и откровението, между светските възгледи и вярата, между това, което се поучава извън църквата и което се проповядва вътре в нея?

Този въпрос е особено остър за християнския апологет. Когато вярващият представя обоснована защита на християнската надежда, която е в него (в покорство на 1 Петрово 3:15), доста често това се противопоставя на някакъв противоположен възглед. Когато евангелизираме невярващите в нашето общество, те рядко от самото начало се придържат към Библията и се покоряват на нейния авторитет. Самата причина повечето от нашите приятели и съседи да се нуждаят от евангелско свидетелство е, че те поддържат различен възглед за живота, различна философия, различен авторитет за своето мислене. Тогава как апологетът да реагира на противоположните гледни точки и източници на истина, към които се придържат онези, на които той свидетелства? Какво трябва да мисли за връзката на „Атина” с „Ерусалим” в този случай?

Християните от дълго време са в разногласия относно правилната стратегия, която вярващият трябва да възприеме срещу невярващите възгледи или наука. Някои напълно отричат извънбиблейската ученост („Ерусалим срещу Атина”). Други отхвърлят библейското учение, когато то не е в съгласие със светското мислене („Атина срещу Ерусалим”). Някои се опитват да угодят и на двете страни, като казват, че Библията и разумът имат собствени отделни области („Ерусалим отделен от Атина”). Други се опитват да смесят двете, като твърдят, че можем да намерим изолирани елементи на подкрепяща истина в извънбиблейската ученост („Ерусалим обединен с Атина”). А други твърдят, че извънбиблейското мислене може да работи правилно само на основата на библейската истина („Ерусалим е столица на Атина”).

 

Библейският модел

Сега се оказва, че Библията не ни е оставила в тъмнина по отношение на отговора на важния въпрос на Тертулиан. Разказът на Лука за ранната църква, Деяния на апостолите, ни дава класически сблъсък между библейската вяра и светското мислене. И напълно уместно, този сблъсък става между един превъзходен представител на „Ерусалим” – апостол Павел – и атинските интелектуалци. Примерната среща между двете е представена в Деяния 17.

В цялата книга Деяния Лука ни показва как възнесеният Христос установява Своята Църква чрез апостолите. Дадено ни е подбрано изложение на основните събития и проповеди, които изявяват могъщото и образцово дело на Христовите служители. Те са ни оставили модел, който да следваме днес по отношение и на нашето послание, и на нашия метод. Следователно е силно поучително за съвременните апологети да изследват начина, по който апостолите като Павел са разисквали и са обосновавали своето послание на надежда (сравнете 1 Петрово 3:15). Павел е бил експерт по прилагане на своя подход към всяко отделно предизвикателство, и следователно начинът, по който се обръща към атинските невярващи, които не са изповядвали вяра в старозаветните Писания – както повечето невярващи в нашето общество – ще бъде от значение за нас.

Знаем, че подходът на Павел към такива езичници – например тези в Солун, където е бил малко преди да пристигне в Атина – е да ги призове да се обърнат от идолите за да служат на живия и истинен Бог, и да очакват Неговия възкресен Син, който ще съди света в свършека (сравнете 1 Солунци 1:1-10). Като проповядва на хората, които вярват в идоли, Павел естествено трябва да започне апологетично разискване. Проповядването не може да се отдели от защитата, както отбелязва Ф. Ф. Брус:

 

Апостолското проповядване трябваше да включва апологетичен елемент, за да се преодолее съблазънта на кръста; керигма… трябваше в известна степен да бъде апология. А апология не беше измислица на апостолите; те всички я бяха „приели” – бяха я приели от Господа.[1]

 

Съвременната популярна тенденция да се разграничава свидетелството от защитата, или теологията от апологетиката, би изглеждала нелепо за апостолите. Двете имат нужда едно от друго и имат общ принцип и източник: авторитетът на Христос. Следователно, насоченото към Христос и апологетично проповядване на Павел към езичниците, особено онези, които са били философски ориентирани (както в Деяния 17), днес е образец и за апологети, и за теолози, и за пастори.

Макар че описанието в Деяния 17 е сбито, Лука обобщава главните точки на посланието и метода на Павел.

 

Но дали това е най-доброто от Павел?

Някои библейски тълкуватели не признават, че Деяния 17 е модел за правилната среща на Ерусалим с Атина. Сред тях са някои, които се съмняват, че Павел наистина е автор на речта, записана в тази глава, докато други смятат, че Павел наистина е произнесъл тази реч, но е отхвърлил нейния подход по-късно, когато е пристигнал да служи в Коринт. Оказва се, че и двете групи изграждат своите възгледи върху недостатъчна основа.

Неевангелското отношение към Писанието позволява на някои учени предполагаемата свобода да критикуват автентичността или точността на нейното съдържание, въпреки собствените претенции на Библията за безпогрешно съвършенство относно истината. В Деяния 17:22 Лука определя автора на речта в Ареопага като апостол Павел, а обичайната историческа точност на Лука вече е добре известна за изследователите на Новия Завет. (Интересно, класическите теолози като цяло имат по-малко проблеми с автентичността на авторството на Павел в тази реч от модернистичните теолози.) Въпреки това някои автори претендират, че забелязват коренна разлика между Павел в Ареопага и Павел в новозаветните послания. Според критичния възглед Ареопагът се съсредоточава върху историята на света, а не върху историята на спасението в посланията на Павел, а говорителят в Ареопага поучава, че по естество всички хора са в Бога, обратно на ударението на Павел върху пребъдването на хората в Христос чрез благодатта.[2]

Тези преценки се основават върху изключително тясно възприемане на писанията и теологията на Павел. Апостолът разбира своите слушатели в Атина: те трябва да научат за Бога като Създател и за Неговото божествено наказание на греха (точно както евреите знаеха тези неща от Стария Завет) преди посланието за благодатта да може да има смисъл. Така обхватът на теологичната дискусия на Павел неизбежно ще бъде по-широк от обичайния за неговите послания към християнските църкви. Нещо повече, както ще видим в процеса на това изследване, има очевидни прилики между темите на речта в Ареопага и това, което Павел пише на друго място в своите писма (особено в началните глави на Римляни). Джоханес Мънк казва за тази проповед: „нейното учение е преработка на мислите в Римляни, преобразувани в мисионерски импулс.”[3] Накрая, дори с по-широкия поглед върху историята, намиращ се в речта в Деяния 17, не можем да пренебрегнем факта, тя започва със сътворението и завършва с крайния съд, в съвършено съгласие с по-тясната история на спасението, описана на друго място от Павел, и че намира своята кулминация във възкресения Христос. Речта пред Ареопага е „защита на юдейското учение за Бога и за конкретно християнското ударение върху учението за съда на ‘Човешкия Син’”[4] (не някаква „идеализирана сцена,” печатаща послание относно човешкото [въображаемо] „диалектическо взаимоотношение с Бога”).[5] Павел на Ареопага очевидно е същият Павел, който пише в новозаветните послания.

Но дали Павел внезапно е променил своята апологетична стратегия след като напуска Атина? Понякога се смята, че когато Павел продължава от Атина към Коринт и там решава да не знае нищо сред хората освен разпнатия Христос, отричайки се от превъзходството на мъдростта (1 Коринтяни 2:1-2), той признава, че неговата философска тактика в Атина е била неразумна. Казва ни се, че разочарован от слабия си резултат в Атина Павел преждевременно напуска града и тогава идва в Коринт и се потапя в Божието Слово (Деяния 18:5), решен никога отново да не използва философски методи.[6] Този възглед, макар и интересен, се състои от повече спекулации и необосновани заключения, отколкото обосновани доказателства.

На първо място, в него Павел е изобразен в Атина като начинаещ в евангелизирането на езичници, опитващ тази или онази тактика, за да намери ефективен метод. Това не се съвместява с фактите. В продължение на няколко години Павел вече е успешен евангелизатор в света на езическото мислене; нещо повече, той няма нагласа на експериментатор, и на друго място съвсем ясно заявява, че добрите резултати не са мерило за вярно проповядване. Освен това, в Атина неговите резултати не са напълно обезсърчаващи (17:34). И текстът не казва нищо за преждевременно напускане на Атина. Трудно може да се каже, че след като напуска Атина Павел изоставя разискванията или „диалога,” с които става известен в Атина (сравнете 17:17); той продължава в Коринт (18:4), Ефес (18:19), и Троада (20:6-7) – като в продължение на две години всеки ден разискваше в училището на Тирана (19:8-9). Също, неправилно е да се поставя контраст между Павел след Атина, потопен в Словото, и Павел в Атина, погълнат от извънбиблейско мислене. Някои гръцки текстове на Деяния 17:24-29 (напр. Nestle’s) изброяват под линия до 22 препратки към Стария Завет, и така показват всичко друго, но не и пренебрегване на Словото на Писанието в проповядването на Павел в Атина!

Можем също отново да споменем видимото съгласие, което съществува между писанията на Павел, да речем в Римляни 1 и 1 Коринтяни 1, и неговата реч в Деяния 17. текстовете в посланията не противоречат, а ни помагат да разберем апологетичната насоченост на речта в Ареопага – като това изследване ще покаже. Накрая, доста трудно е да си представим, че Павел, който преди това е заявил, „далеч от мене да се хваля освен с кръста на нашия Господ Исус Христос” (Галатяни 6:14), и който проницателно поучава взаимната значимост на смъртта и възкресението на Христос (например Римляни 4:25), би прогласил в Атина Христос като възкресен без да обясни, че Той също е разпнат – и едва по-късно (в Коринт) да реши вече да не пренебрегва разпъването. Трябва да заключим, просто не съществува основателно свидетелство за някаква рязка промяна в апологетичното мислене на Павел.

Това, което Лука ни изявява като обобщение в Деяния 17:16-34, може уверено да бъде прието като реч на апостол Павел, реч, която отразява Неговия вдъхновен подход към езичниците, които нямат Библията, реч, която е в съгласие с неговите предишни и последващи поучения в посланията. Неговият подход наистина е образец за нас. Той е специално подбран от Лука, за да бъде включен в неговата обобщителна история на ранната апостолска църква. „Освен краткото обобщение на разговора в Листра…, речта в Атина ни дава единствено свидетелство за прекия подход на апостола към езически слушатели.”[7] Относно литературния труд на автора на Деяния Мартин Дибелиъс твърди: „Като ни дава само една проповед, отправена към езичниците от великия апостол към езичниците, а именно речта на Ареопага в Атина, неговата главна цел е да даде пример как християнският мисионер трябва да подхожда към образовани езичници.”[8] А в своето подробно изследване, Речта на Ареопага и естественото откровение, Гартнър уместно задава този риторичен въпрос: „Как трябва да обясним множеството прилики между речта на Ареопага и Посланията, ако речта не служи като пример за обичайните проповеди на Павел към езичниците?”[9] Така в срещата на Ерусалим с Атина, както е изявена в речта на Павел на Ареопага, откриваме, че наистина Павел говори, и че това е най-доброто от Павел. Следователно Писанието изисква от нас да подражаваме на неговия метод.

 

Интелектуална история

Преди да разгледаме Деяния 17, ще бъде полезно да дадем кратко историческо и философско описание за говорителя и слушателите в речта на Ареопага.

Павел е бил гражданин на Тарс, който не е бил неизвестен или незначителен град (Деяния 21:39). Той е бил главният град на Киликия и е имал слава на град с голяма ученост. Заедно с общото образование, Тарс е бил бележит със своите школи по риторика и философия. Някои от неговите философи придобиват значителна репутация, особено стоическите водачи Зенон от Тарс (който хвърля съмнение върху идеята за световния огън), Антипатър от Тарс (който отправя известен аргумент срещу скептицизма на Карнеад), Хераклид от Тарс (който отхвърля възгледа, че „всички грешки са равностойни”), и стоикът Атинодор (учител на Октавиан Август); след Атинодор следва академикът Нестор, което е свидетелство за разнообразието от философски възгледи в Тарс. Градът със сигурност е упражнил академично влияние върху Павел, влияние, което по-късно в живота на Павел е било разширено, когато три години след своето повярване отново се среща с неговата култура и остава там в продължение на около осем години. В своите ранни години Павел също е обучаван от Гамалиил в Ерусалим (Деяния 22:3), където е бил отличен ученик (Галатяни 1:14). Неговото учение вероятно е включвало критически курсове по гръцка култура и философия (както показват свидетелствата от Талмуда). Когато добавим към това обширното познаване на гръцката култура и литература, отразено в неговите послания, явно е, че Павел не е бил нито наивен, нито невежа, когато става въпрос за познания по философия и езическо мислене. Като се имат предвид историята, обучението и опитът в теология на Писанието, Павел е бил идеалният представител за класическия сблъсък на Ерусалим с Атина.

Атина, философският център на древния свят, е била известна с четири главни школи: Академията (основана ок. 287 пр. Хр.) на Платон, Лицея (335 пр. Хр.) на Аристотел, Градината (306 пр. Хр.) на Епикур и Цветната колонада (300 пр. Хр.) на Зенон.

Възгледът на Академията е бил коренно променен от Аркезилай и Карнеад през трети и втори век пр. Хр.; един след друг те насочват школата към краен скептицизъм и след това към вероятностност. Карнеад свежда идеята за бога до непроницаема тайна. Когато през първи век пр. Хр. Антиох от Аскалон се захваща да възстанови „старата Академия,” той на практика въвежда синкретичен догватизъм, който смята стоицизма за истинския наследник на Платон. Платоновата традиция е запомнена с възгледа, че душата на човека е затворник в тялото; при смъртта човекът бива изцелен, и душата му е освободена от своя гроб.

На този антиматериалистичен възглед се противопоставя Перипатетичната школа на Аристотел, която отрича възможността за безсмъртие, и влага много време в специализирани емпирични изследвания и класификация на областите на познанието. Влиянието на тази школа е било доста отслабено по времето на Новия завет. Но нейната материалистична насоченост намира съответствие в атомизма на епикурейството.

Преди това Демокрит учи, че вселената се състои от вечни атоми материя, които падат постоянно през пространството; промяната на комбинациите и конфигурациите на тези падащи атоми се обяснява с позоваване на случайността (ирационално „отклонение” в падането на някои атоми). Тази метафизика, заедно с епистемология, която твърди, че всяко познание произтича от сетивно възприятие, води епикурейските последователи на атомизма да вярват, че може и трябва да се даде натуралистично обяснение на всички явления. Със своето учение за самообясняващ се натурализъм епикурейците отричат безсмъртието, и с това заявяват, че няма нужда да се боят от смъртта. Нещо повече, каквито и богове да има, те нямат значение за хората и техните дела. Епикур учи, че целта на човешкото поведение и живот е дълготрайно удоволствие. Тъй като не се очаква живот след смъртта (при смъртта атомите на човека се разпръсват в безкрайното пространство), човешките желания трябва да се съсредоточат само върху този живот. А в този живот единственото дълготрайно удоволствие е спокойствието – да бъдеш свободен от смущаващи страсти, болки или страхове. За да придобие такова спокойствие, човек трябва да се изолира от смущенията в своя живот (напр. междуличностни борби, болести), да се съсредоточи върху прости удоволствия (напр. малко сирене и вино, разговори с приятели) и да постигне мир чрез вярата, че боговете никога не се намесват в света да наказват непокорното поведение. Всъщност, каквито и небесни същества да има, те биват възприемани само като образи от сънища, които – деистично – не се интересуват от живота на хората. Така Филодем пише: „Няма нищо в един бог, от което да се страхуваме. Няма нищо в смъртта, от което да се тревожим.” Както се вижда от това, епикурейците са отричали теологията. Епикур ги учи да се позовават на здравия разум против суеверието. Затова Лукреций отрича всяка необходимост от прибягване до „непознати богове” за обясняване на чумата в Атина или намиране на решение за нея.

Зенон, основателят на стоическата школа, се съгласява, че възприятието е единственият източник на познанието, и че човешкият ум е табула раза при раждането. Но противно на материализма на Епикур той учи, че разумът управлява материята и в човека, и в света, което прави човека микрокосмос на вселенския макрокосмос. Човекът е смятан за свързан с природата – човешкият разум се смята за част от вечния огън, който е всеприсъстващ в реда на света. Това е „Логоса” на стоиците. Като някаква пречистена материя, която активно прониква във всичко и определя какво ще стане, Логосът е непроменимият рационален план на историческата промяна. Следователно, най-висшият израз на природата е разумът или световната душа, която в крайна сметка е оличностена като бог. В допълнение на тази пантеистична насоченост Зенон излага цикличен възглед за историята (преминаване през последователности от разрушение и възстановяване), което изключва възможността за лично безсмъртие. Тъй като е подчинен на всеприсъстващи сили (божествената световна душа и историческия детерминизъм), отделният човек бива увещаван да живее в „хармония с природата,” без да се грижи за неща, които са отвъд неговия контрол. Ако животът трябва да се води „съобразно с природата,” а разумът е основният израз на природата, тогава за човека е добродетелно да живее в хармония с разума. Рационалният елемент в човека трябва да превъзхожда емоционалния. Епиктет пише, че хората не могат да контролират събитията, но могат да контролират своето отношение към събитията. Така всичко извън разума, било то удоволствие, болка или дори смърт, трябва да бъде приемано с безразличие. Стоицизмът дава основание за сериозно отношение, примирение в страданието, непреклонен индивидуализъм и обществена самодостатъчност. На свой ред тези постижения произвеждат гордост. Арат и Клеант, двама пантеистични стоици от средата на трети век пр. Хр., смятат Зевс за олицетворение на неизбежната съдба, която управлява човешкия живот. По-късните стоици или изоставят, или променят голяма част от учението на Зенон. Например, един век след Клеант Панеций по същество става хуманист, който гледа на теологията като на празно бърборене; а един век след Панеций друг стоически водач, Посидоний (наставник на Цицерон), приема Платоновия възглед за душата, вечността на света (противно на идеята за разрушението) и динамичната непрекъснатост на природата под съдбата. Известният римски стоик Сенека е бил съвременник на Павел.

Една завършена мисловна школа, която е била влиятелна в Атина по времето на Павел (средата на първи век от Хр.), са били неопитагорейците. В края на шести век пр. Хр. Питагор поучава математическа основа за космоса, прераждане на душите и строг режим на чистота. Смесено с мисълта на Платон, перипатетиците и стоицизма, неговото мислене се появява отново през първи век пр. Хр. в неопитагорейците, които наблягат на езотерична и мистична теология, която се интересува ревностно от числа и звезди. Неопитагорейците оказват влияние върху общността на есеите, както и върху Филон – друг философски съвременник на Павел.[10]

По времето на Павел атинският интелектуален живот се е характеризирал със смутове и несигурност. Скептицизмът е бил в сериозно настъпление, което от своя страна е предизвикало различни реакции – а именно: взаимодействие между основните мисловни школи, широко разпространен еклектизъм, носталгичен интерес към основателите на школи в миналото, религиозен мистицизъм и отстъпление в хедонизъм. Хората са се обръщали към всичко в търсене на истината и на сигурност. От друга страна, повече от четиристотин години на философски спорове, с техните сблъсъци, повторения и недостатъци са били оставили много атиняни отегчени и жадни за новаторски схеми на мислене. Така можем да разберем точните и проницателни думи на Лука към читателя в Деяния 17:21, „А всичките атиняни и чужденци, които престояваха там, не си прекарваха времето с нищо друго, освен да разказват или да слушат нещо по-ново.” Любопитството на атиняните наистина е било пословично. Преди време Демостен укорява атиняните, че са погълнати от страст за „новини.” Гръцкият историк Тукидид ни казва, че веднъж Клеон заявява, „Вие сте най-подходящите хора за заблуждаване с казване на нещо ново.” С тази история нека сега да изследваме апологетиката на Павел към светските интелектуалци.

 

Срещата на Павел с философите

Деяния 17:16-21

1. А КАТО ГИ ЧАКАШЕ ПАВЕЛ В АТИНА, ДУХЪТ МУ СЕ ВЪЗМУЩАВАШЕ ДЪЛБОКО, КАТО ГЛЕДАШЕ ГРАДА ПЪЛЕН С ИДОЛИ.
2. И ТЪЙ, РАЗИСКВАШЕ В СИНАГОГАТА С ЮДЕИТЕ И С НАБОЖНИТЕ, И ПО ПАЗАРА ВСЕКИ ДЕН С ОНИЯ, С КОИТО СЕ СЛУЧЕШЕ ДА СЕ СРЕЩА.
3. СЪЩО И НЯКОИ ОТ ЕПИКУРЕЙСКИТЕ И СТОИЧЕСКИТЕ ФИЛОСОФИ СЕ ПРЕПИРАХА С НЕГО; И ЕДНИ РЕКОХА: КАКВО ИСКА ДА КАЖЕ ТОЯ ПРАЗНОСЛОВЕЦ? А ДРУГИ: ВИДИ СЕ, ЧЕ Е ПРОПОВЕДНИК НА ЧУЖДИ БОГОВЕ, ЗАЩОТО ПРОПОВЯДВАШЕ ИСУС И ВЪЗКРЕСЕНИЕТО.
4. ЗАТОВА ВЗЕХА ТА ГО ЗАВЕДОХА НА АРЕОПАГА, КАТО КАЗВАХА: МОЖЕМ ЛИ ДА ЗНАЕМ КАКВО Е ТОВА НОВО УЧЕНИЕ, КОЕТО ТИ ПРОПОВЯДВАШ?
5. ЗАЩОТО ВНАСЯШ НЕЩО СТРАННО В УШИТЕ НИ; БИХМЕ ОБИЧАЛИ, СЛЕДОВАТЕЛНО, ДА УЗНАЕМ КАКВО ЩЕ Е ТО.
6. (А ВСИЧКИТЕ АТИНЯНИ И ЧУЖДЕНЦИ, КОИТО ПРЕСТОЯВАХА ТАМ, НЕ СИ ПРЕКАРВАХА ВРЕМЕТО С НИЩО ДРУГО, ОСВЕН ДА РАЗКАЗВАТ ИЛИ ДА СЛУШАТ НЕЩО ПО-НОВО).

В началото на 50-те години на първи век Павел е в нещо като „мисионерски отпуск,” очаквайки в Атина Сила и Тимотей. (Разказът на Лука за тази случка в Деяния 17:14-16 е потвърден от разказа на самия Павел в 1 Солунци 3:1-2). Но тази кратка почивка е нарушена, когато той бива вътрешно разстроен от идолопоклонството в града, което отново му напомня за извратеността на невярващия, който потиска Божията чиста истина и се покланя на създанието, а не на Създателя (Деяния 17:16; сравнете Рим. 1:25). Любовта на Павел към Бога и Неговите стандарти е включвала съответна омраза към това, което е противно на Господа. Идолопоклонството в Атина предизвиква силно и остро емоционално смущение в него, отношение на гневно негодувание. Гръцката дума за „възмутен” е същата, както използваната в гръцкия превод на Стария Завет за Божия гняв заради идолопоклонството на Израел (напр. при Синай). Забраната на Мойсеевия Закон против идолопоклонството очевидно е била задължителна извън старозаветния Израел, като се има предвид отношението на Павел към идолопоклонническото общество в Атина. Павел мислеше Божиите мисли след Бога, и в него е била предизвикана силна емоция заради факта, че този „град пълен с идоли” е „без извинение” за своето непокорство (Римляни 1:20) – както древния Израел.

Развратният римски сатирик Петроний веднъж казва, че в Атина е по-лесно да намериш бог, отколкото човек; градът просто е бил препълнен с идоли. Посетители в Атина и писатели (например Софокъл, Ливий, Павзаний, Страбон, Осиф Флавий) често отбелязват изобилието от религиозни статуи в Атина. Там са били жертвеникът на Евменидите (богини на мрака, които възмездяват убийството) и хермесите (статуи с фалически атрибути, стоящи при всеки вход на града като талисмани за закрила). Там е бил жертвеникът на Дванадесетте Бога, Храмът на Арес (или „Марс,” богът на войната), Храмът на Аполон Патроски. Павел е видял яздещия образ на Нептун, светилището на Бакх, високата дванадесет метра статуя на Атина, богинята-майка на града. Навсякъде около Павел е имало скулптурни форми на Музите и на боговете от гръцката митология.[11] Това, което днес се възприема от туристите като плодородно поле за естетично възхищение – артифактите, останали от древното атинско поклонение на езически божества – за Павел е представлявало не изкуство, а презряна и първобитна религия. Религиозната преданост и моралните съображения са изключвали възможността за художествени похвали. Тези идоли не са били „просто академичен въпрос” за Павел. Те са го възмущавали. Когато Павел е гледал към дорическия храм на богинята-покровителка, Атина, Партенона, стоящ на върха на хълма на Акропола, и когато е разглеждал храма на Марс на Ареопага, той не само е бил поразен от неотменимата религиозна природа на човека (ст. 22), но също и възмутен как падналият човек разменя славата на нетленния Бог за идоли (Римляни 1:23).

Така Павел не е могъл да замълчи. Той е започнал всекидневно да разисква с юдеите в синагогата, и с всеки, който би го слушал на агората в подножието на Акропола, центъра на атинския живот и бизнес (където години преди това Сократ се е срещал с хората, с които е обсъждал философски въпроси) (ст. 17). Евангелизаторският метод на Павел винаги е бил пригоден към местните условия – и е изобразен с историческа точност от Лука. В Ефес Павел поучава в „училището на Тиран,” но в Атина неговият пряк подход към езичниците става на пазара. Павел вече е говорил с невярващите юдеи и с боящите се от Бога езичници в атинската синагога. Сега той навлиза на пазара за идеи, за да „разисква” с онези, с които се среща там. Гръцката дума за дейността на Павел ни припомня за „диалозите” на Платон, където Сократ разисква важни философски въпроси; това е същата дума използвана от Плутарх за учебните методи на перипатетическия философ. Павел не просто заявява своята гледна точка; той я разисква открито и й дава обоснована защита. Той цели да образова своите слушатели, а не да отправя обичайното религиозно обвинение срещу тяхното грешно невежество.

Павел добре е осъзнавал религиозния климат на своето време. Затова той не се опитва да използва предпоставки, върху които философите се съгласяват, и след това да следва „неутрален” метод на аргументация, за да ги придвижи от кръга на техните вярвания към кръга на неговите собствени убеждения. Когато спори с философите, те не намират никаква основа за съгласие с Павел на кое да е ниво на техните разговори. Вместо това те дълбоко го презират като „семесъбирач,” жаргонна дума (използвана по принцип за враните) за амбулантен търговец на второкласни парчета лъжефилософия – интелектуален лешояд (ст. 18). Словото на кръста за тях е глупост (1 Коринтяни 1:18), и в своята лъжефилософия те не познават Бога (1 Коринтяни 1:20-21). Затова Павел не се съгласява да използва тяхната словесна „мъдрост” в своята апологетика, за да не се лиши Христовият кръст от значението си (1 Коринтяни 1:17).

Павел отхвърля презумпциите на философите, за да може да ги образова в Божията истина. Той не се опитва да намери общи вярвания, които да служат като отправна точка за безпристрастно търсене на „каквито богове има.” Неговите слушатели определено не са усетили никаква обичайност в логиката на Павел; те не могат да различат отглас от своето мислене в аргументацията на Павел. Вместо това те смятат, че Павел им носи странно, ново учение (ст. 18-20). Те вероятно са решили, че Павел им проповядва нова божествена двойка: „Исус” (форма в мъжки род, която звучи като гръцкото иасис) и „Възкресение” (форма в женски роди), като олицетворените сили „изцеление” и „възстановяване.” Тези „чужди богове” представляват „ново учение” в очите на атиняните. Обвинението срещу Павел, че е пропагандатор на нови божества, е отзвук от почти идентичното обвинение срещу Сократ четири и половина века преди това.[12] Това определено се оказва по-страшно обвинение от епитета „семесъбирач.” Като въвежда нови богове, Павел не просто може да бъде презрян; той също е заплаха за благосъстоянието на Атина. И именно поради това Павел се оказа пред съда на Ареопага.

На пазара Павел апологетично прогласява основополагащата, апостолска керигма, която въвежда Исус и възкресението (Деяния 17:18; сравнете Деяния 4:2). Това обобщава завършеното спасително Божие дело в историята за Божия народ: Христос е предаден за техните грехове, но Бог Го е възкресил за тяхното оправдание (Римляни 4:25), и така Той е станал Божият Син в сила (т.е. превъзвишеният Господ; Римляни 1:4). Както споменахме преди, подходът на Павел към хората, които са без Писанията, е да ги предизвика да се отвърнат от своето идолопоклонство и да служат на живия Бог, Чийто възкресен Син накрая ще съди света (сравнете 1 Солунци 1:9-10). Това е тежестта на посланието на Павел в Атина.

 

Павел е решил да не знае нищо сред хората освен Исус Христос и Него разпнат…в Неговото възкресение чрез силата на Създателя пред хората застава най-ясното доказателства, което може да се даде, че онези, които продължават да служат и да се покланят на създанието, накрая ще бъдат осъдени от Създателя, който тогава ще е станал техен Съдия (Деяния 17:31)… Никой не може да се срещне с факта за Христос и Неговото възкресение и неговата съвест да не му каже, че е лице в лице със своя Съдия.[13]

 

Именно частта с възкресението на Христос в благовестието на Павел е това, което предизвика съпротивата от философите. Поради това те го завлякоха пред съда на Ареопага за обяснение и обоснована защита на надеждата, която е в него (сравнете 1 Петрово 1:3; 3:15).

Лука ни казва, че Павел е „заведен на Ареопага” (ст. 19). Думите Ареиос пагос означават буквално „хълм на Арес” (или Марсов хълм); но е малко вероятно предметът, за който говори, да е географско понятие от околностите на агората. Съветът на Ареопага е бил почитана комисия от бивши обществени водачи, назовавана по мястото на хълма, където първоначално се е събирала. В разговорната реч названието е било съкратено просто на „Ареопага,” и през първи век е бил преместен в Стоа Базилеос (или „царската колонада”) на градския пазар – където според Платоновите диалози Ефтифрон отива да съди своя баща за безбожие и където Сократ бива съден за извращаване на младежта с чужди богове. Очевидно по времето на Павел Съветът се е събирал на Марсовия хълм само при разглеждане на дела за убийство. Това, че „Павел застана всред Ареопага” (ст. 22) и „си излезе измежду тях” (ст. 33), се разбира много по-лесно като явяване пред Съвета, отколкото като заставане на хълма (сравнете Деяния 4:7).[14]

Съветът е бил малка група с голяма власт (вероятно около тридесет членове), чиито членове са били вземани от онези, които в миналото са заемали държавни служби в Атина, които (заради свързаните с тях разходи) са били достъпни само за атинската аристокрация. По него време този Съвет е бил господстващ фактор в атинската политика и е бил широко почитан. Цицерон пише, че събранието на Ареопага управлява държавните дела на Атина. Тези хора са упражнявали власт над въпросите за религията и морала, контролирали са учителите и обществените говорители в Атина (и затова Цицерон веднъж увещава Ареопага да покани перипатетически философ да изнася лекции в Атина). Води се спор по въпроса дали е вероятно Ареопагът да е имал образователна подкомисия, пред която Павел се е явил.[15] Но по един или друг начин Съветът е намерил за необходимо да поддържа реда и да упражнява някакъв контрол над говорителите на агората. Тъй като Павел е създал някакъв смут, той е бил „доведен пред Ареопага” за обяснение (ако не за конкретен изпит за издаване на позволително за поучаване). Споменаването на „Ареопага” е един от многото показатели за точността на Лука като историк. „И така, според Деяния, точно както Павел е заведен пред strategoi във Филипи, politarchai в Солун, anthupatos в Коринт, така в Атина той се изправя пред Ареопага. Местното название на върховната власт във всеки случай е различно и точно.”[16]

Павел се явява пред Съвета на Ареопага по причина, която вероятно лежи някъде между просто доставяне на изискана информация и отговор на официални обвинения. След като изброява въпросите и изискванията отправени към Павел пред Ареопага, Лука изглежда дава причините за този разпит в стих 21 – пословичното любопитство на атиняните. Но пък езикът използван когато Лука казва в стих 19, че „го взеха,” се използва доста честа в Деяния в смисъл на арестуване на някого (сравнете 16:19; 18:17; 21:30 – макар и не винаги, както в 9:27; 23:19). Трябва да помним, че Лука пише книгата Деяния по времето, когато Павел в продължение на две години очаква дело в Рим (Деяния 28:30-31). Неговата надежда относно римската присъда със сигурност добива израз в заключителните думи на неговата книга – че Павел продължава да проповядва Христос, „без да му забранява някой.” Една важна тема следвана от Лука в книгата Деяния е, че Павел постоянно се явява пред съд, но никога не получава присъда „виновен.” Напълно е вероятно в Деяния 17 Павел да е описан от Лука като отново явяващ се пред съд без да получи присъда. Ако е имало официални правни обвинения против Павел, немислимо е Лука да не спомене нито тях, нито официалната присъда в края на делото. Следователно, явяването на Павел пред Съвета на Ареопага се обяснява най-добре като неофициално следствено изслушване с цел да се определи дали срещу него трябва да се съставят и повдигнат официални обвинения. В крайна сметка обвинения няма.

В същият град, който съди Анаксагор, Протагор и Сократ за въвеждане на „нови божества,” Павел е разследван за проповядване на „чужди богове” (ст. 18-20). Апологетиката на възкресението, която той представя, е основна за всички християнски апологети. Скоро ще стане очевидно, че той осъзнава, че фактът на възкресението трябва да бъде приет и тълкуван в по-широк философски контекст, и че системата на мислене на неновородения трябва да се постави в антитетичен контраст на системата на християнина. Макар че философите използват презрителни обиди, когато обсъждат Павел на пазара (ст. 18), стихове 19-20 ги показват как се изразяват в по-изтънчен език пред Съвета. Те учтиво молят за изясняване на послание, което очевидно е неразбираемо за тях. Те искат да бъдат запознати със странното ново учение на Павел и да им бъде обяснен неговият смисъл. Като се имат предвид техните философски презумпции и умствена нагласа, учението на Павел не може да бъде съединено достатъчно с тяхното мислене, за да бъде разбрано. Това само по себе си разкрива основния факт, че между тях и Павел протича сблъсък в основополагащата парадигма. Като се имат предвид техните мирогледи, философите не смятат, че възгледът на Павел е смислен. Като застава всред престижния Съвет на Ареопага, със събрани около него множество слушатели от пазара, Павел се захваща със защита на своята вяра. Нека сега да разгледаме самото обръщение.

 

Презумптивната процедура на Павел

Деяния 17:22-31

1. И ТЪЙ, ПАВЕЛ ЗАСТАНА ВСРЕД АРЕОПАГА И КАЗА: АТИНЯНИ, ПО ВСИЧКО ВИЖДАМ, ЧЕ СТЕ МНОГО НАБОЖНИ.
2. ЗАЩОТО КАТО МИНАВАХ И РАЗГЛЕЖДАХ ПРЕДМЕТИТЕ, НА КОИТО СЕ КЛАНЯТЕ, НАМЕРИХ И ЕДИН ЖЕРТВЕНИК, НА КОЙТО БЕШЕ НАПИСАНО: НА НЕПОЗНАТИЯ БОГ. И ТАКА, ОНОВА, НА КОЕТО СЕ КЛАНЯТЕ БЕЗ ДА ГО ЗНАЕТЕ, ТОВА ВИ ПРОПОВЯДВАМ.
3. БОГ, КОЙТО Е НАПРАВИЛ СВЕТА И ВСИЧКО ЩО Е В НЕГО, КАТО Е ГОСПОДАР НА НЕБЕТО И НА ЗЕМЯТА, НЕ ОБИТАВА В РЪКОТВОРНИ ХРАМОВЕ,
4. НИТО СА МУ ПОТРЕБНИ СЛУЖЕНИЯ ОТ ЧОВЕШКИ РЪЦЕ, КАТО ДА БИ ИМАЛ НУЖДА ОТ НЕЩО, ПОНЕЖЕ ТОЙ САМ ДАВА НА ВСИЧКИ И ЖИВОТ, И ДИШАНЕ, И ВСИЧКО;
5. НАПРАВИЛ Е ОТ ЕДНА КРЪВ ВСИЧКИ ЧОВЕШКИ НАРОДИ ДА ЖИВЕЯТ ПО ЦЯЛОТО ЛИЦЕ НА ЗЕМЯТА, КАТО ИМ Е ОПРЕДЕЛИЛ ПРЕДНАЗНАЧЕНИ ВРЕМЕНА И ПРЕДЕЛИТЕ НА ЗАСЕЛИЩАТА ИМ;
6. ЗА ДА ТЪРСЯТ БОГА, ТА ДАНО БИХА ГО ПОНЕ НАПИПАЛИ И НАМЕРИЛИ, АКО И ТОЙ ДА НЕ Е ДАЛЕЧ ОТ ВСЕКИ ЕДИН ОТ НАС;
7. ЗАЩОТО В НЕГО ЖИВЕЕМ, ДВИЖИМ СЕ И СЪЩЕСТВУВАМЕ; КАКТО И НЯКОИ ОТ ВАШИТЕ ПОЕТИ СА РЕКЛИ: „ЗАЩОТО ДОРИ НЕГОВ РОД СМЕ.”
8. И ТЪЙ, КАТО СМЕ БОЖИЙ РОД, НЕ БИВА ДА МИСЛИМ, ЧЕ БОЖЕСТВОТО Е ПОДОБНО НА ЗЛАТО ИЛИ НА СРЕБРО, ИЛИ НА КАМЪК ИЗРАБОТЕН С ЧОВЕШКО ИЗКУСТВО И ИЗМИШЛЕНИЕ;
9. ЗАТОВА БОГ, БЕЗ ДА ДЪРЖИ СМЕТКА ЗА ВРЕМЕНАТА НА НЕВЕЖЕСТВОТО, СЕГА ЗАПОВЯДВА НА ВСИЧКИ ХОРА НАВСЯКЪДЕ ДА СЕ ПОКАЯТ,
10. ТЪЙ КАТО Е НАЗНАЧИЛ ДЕН, КОГАТО ЩЕ СЪДИ ВСЕЛЕНАТА СПРАВЕДЛИВО ЧРЕЗ ЧОВЕКА, КОГОТО Е ОПРЕДЕЛИЛ; ЗА КОЕТО Е И ДАЛ УВЕРЕНИЕ НА ВСИЧКИ, КАТО ГО Е ВЪЗКРЕСИЛ ОТ МЪРТВИТЕ.

Трябва първо да се отбележи, че начинът, по който Павел се обръща към своите слушатели, е с уважение и любезно. Смелостта на неговата апологетика не се превръща в арогантност. Павел „застава” посред Съвета, което вероятно е било обичайно поведение на оратор. И той започва своето обръщение с учтив израз: „Вие, атиняни.” Магна Харта на християнската апологетика, 1 Петрово 3:15, ни напомня, че когато даваме обоснована защита на надеждата, която е в нас, трябва да го правим „с кротост и почитание.” Присмехът, гневът, сарказмът и обидите са неподходящи оръжия за апологетична защита. Изпълненият с Духа апологет ще изявява плодовете на Духа в своя подход към другите.

След това виждаме, че подходът на Павел е да говори чрез основни философски възгледи. Атиняните конкретно питат за възкресението, но нямаме никакъв намек, че Павел отговаря като изследва различни алтернативни теории (напр. Исус просто е припаднал на кръста, учениците са откраднали тялото и т.н.) и след това противопоставя различни доказателства (напр. отслабнала жертва на разпятие не може да премести камъка; лъжците не стават мъченици и т.н.) за да заключи, че е „много вероятно” Исус да е възкръснал. Не, не се вижда нищо такова. Вместо това Павел полага презумптивната основа за приемане на авторитетно слово от Бога, което е източник и контекст на добрата вест относно възкресението на Христос. Ван Тил коментира:

 

Фактът на възкресението е нужен, за да се види неговата истинска рамка, и е нужна неговата рамка, за да се види фактът на възкресението; двете се приемат единствено на основата на авторитета на Писанието и чрез новораждащото действие на Духа.[17]

 

Без правилния теологичен контекст възкресението ще бъде просто чудовищност или природен куриоз, безсмислено съживяване на труп. Такова тълкуване би било най-доброто, което атинските философи биха могли да направят за този факт. Но на основата на монизма, или детерминизма, или материализма, или философията на историята, възприети от философите в Атина, те биха могли да намерят достатъчно интелектуални основания, ако желаят, да оспорят дори факта на възкресението. Следователно, би било напразно Павел да спори относно фактите без да предизвика философията на фактите на невярващите.[18]

Стихове 24-31 от Деяния 17 показват признаването на Павел, че между неговите слушатели и него самия има сблъсък на две цялостни мисловни системи. Всеки заявен факт или конкретно доказателство, въведени в дискусията, ще бъдат разглеждани различно според различните мисловни системи. Следователно, апологетиката на Апостола трябва да бъде настроена на философска критика на възгледа на невярващия и на философска защита на позицията на вярващия. Той е призован да провежда своята апологетика по отношение на мирогледите, които са в сблъсък. Атиняните трябва да бъдат предизвикани не просто да добавят още една частица информация (да речем, относно някакво историческо събитие) към предишното си мислене, а да отхвърлят предишните си мисли и да извършат цялостна промяна на ума. Те трябва да бъдат обърнати в цялостния си възглед за живота, човека, света и Бога. Затова Павел разисква с тях на презумптивна основа.

Основните очертания на библейски ръководения, презумптивен подход към апологетичното мислене могат да се направят от писанията извън Деяния 17. такова обобщение ще ни даде чувствителност и разбиране на аргументацията на Павел пред Ареопага.

(1) Павел разбира, че умствената нагласа и философията на невярващия ще бъдат системно обратни на тези на вярващия – че двете представляват по принцип сблъсък на цялостно отношение и основни презумпции. Той поучава в Ефесяни 4:17-24, че езичниците „се обхождат по своя суетен ум, помрачени в разума” поради тяхното „невежество и закоравяване на сърцата,” докато християнинът се характеризира с напълно различно епистемично състояние, като е „обновен в духа на своя ум” и е „познал Христос” (защото „истината е в Исус). „Светската мъдрост” оценява Божият мъдрост като глупост, докато вярващият разбира, че светската мъдрост „е обърната в глупост” (1 Коринтяни 1:17-25; 3:18-20). Основополагащите посвещения на вярващия и на невярващия са в основата си противоположни едно на друго.

(2) Павел също разбира, че основополагащото посвещение на невярващия произвежда единствено невежество и глупост, което позволява ефективна вътрешна критика на неговия враждебен мироглед. Трябва да бъде изложено на показ невежеството на презумпциите на нехристиянина. Затова Павел нарича мисленето, което се противи на вярата, „празнословия на криво наречено знание” (1 Тимотей 6:20), и настоява, че мъдрите разисквачи на този век са направени глупави и засрамени от онези, които са наречени „глупави” (1 Коринтяни 1:20, 27). Невярващите стават „извратени в своите мъдрувания”; „като се представят за мъдри, те глупеят” (Римляни 1:21, 22).

(3) Обратно на това, християнинът възприема авторитета на откровението като своя отправна точка и ръководно условие във всяко разсъждение. В Колосяни 2:3 Павел обяснява, че „всички съкровища на мъдростта и знанието” са скрити в Христос – и следователно ние трябва да се пазим от философия, която „не е по Христа,” за да не бъдем ограбени от нашето съкровище в познанието (ст. 8). Старозаветната притча го казва по следния начин: „Страхът от Йеова е начало на познанието, но безумните презират мъдростта и поуката” (Притчи 1:7). Затова, ако апологетът възнамерява да събаря „мисли и всичко, което се издига високо против познанието за Бога,” той трябва първо да „плени всяка мисъл в покорство на Христос” (2 Коринтяни 10:5), като направи Христос да бъде първи във всичко (Колосяни 1:18). На основата на Божията открита истина вярващият може авторитетно да заяви богатствата на познанието, дадени на вярващите.

(4) Писанията на Павел също заявяват, че тъй като всички хора имат ясно познание за Бога от общото откровение, потискането на истината от невярващия води до престъпно невежество. Хората имат естествено и неизбежно познание за Бога, защото Той им го е изявил, като е направил Своето божествено естество ясно видимо чрез творението, така че всички хора са „без извинение” (Римляни 1:19-20). Това познание бива „потискано в неправда” (ст. 18), което поставя хората под Божия гняв, защото „като познаха Бога, не Го прославиха като Бог” (ст. 21). Невежеството, което е характерно за невярващото мислене, е нещо, за което невярващият е морално отговорен.

(5) Като се имат предвид предходните условия, за апологета е уместно да постави своя мироглед с неговите библейски презумпции и авторитет в антитетично противопоставяне на мирогледа на невярващия, обяснявайки, че по принцип той унищожава възможността за познание (тоест, да направи вътрешна критика на системата, за да покаже нейната глупост и невежество), и показвайки как единствено библейският възглед дава обяснение за познанието, което невярващият нечестиво използва. Като противопоставя двата възгледа и показва „невъзможността на обратното” на християнския възглед, апологетът се стреми да изложи на показ потискането от невярващия на неговото познание за Бога и с това да го призове към покаяние, промяна в неговата умствена нагласа и убеждения. Разискването по този презумптивен начин – отказът да стане интелектуално неутрален и да застане на автономната основа на невярващия – ни предпазва от „развращаване на ума от простотата и чистотата, която дължим на Христос,” и противодейства на измамната философия използвана от змията за да подмами Ева (2 Коринтяни 3:3). Като са изправени пред предизвикателствата на глупака против християнската вяра, Павел иска от вярващите кротко „да поправят онези, които си противоречат” – като противопоставя библейското поучение на покваряващия възглед на неверието – и да показват необходимостта от „покаяние за да познаят истината” (2 Тимотей 2:25).[19]

Сега, докато разглеждаме по-нататък обръщението на Павел към философите на Ареопага, ще открием, че неговото разискване включва горепосочените съставки на библейското презумптивно разсъждение. Той следва схема на разискване, която е напълно последователна със свързаните с това други негови новозаветни поучения. Те на практика определят за него неговия метод.

 

Невежеството на невярващия

Когато започва своята апологетика пред Ареопага, Павел започва като привлича вниманието към естеството на човека като същностно религиозно същество (Деяния 17:22; сравнете Римляни 1:19; 2:15). Понятието използвано за да опише атиняните в стих 22 (буквално „боящи се от свръхестествени духове”) понякога се превежда „много религиозни,” и понякога „доста суеверни.” Няма задоволителен превод на тази дума. „Много религиозни” е твърде ласкателно; Павел не е бил склонен към ласкателство, а и според Лукиан е било забранено да се използват ласкателства пред Ареопага в опит да се спечели благоволение. „Доста суеверни” вероятно е твърде критично по смисъл. Макар че понятието понякога може да се използва сред езичниците като похвала, то обикновено изразява прекомерна странна набожност. Така в Деяния 25:19 Фест използва тези думи за юдаизма като лек укор за неговата религиозност. Не е невъзможно Павел да е избрал хитро тази дума точно заради нейната неяснота. Неговите читатели биха се замислили дали Павел набляга на лошия или на добрия смисъл, и самият Павел нанася двоен удар: хората не могат да изкоренят склонността към религиозност вътре в себе си (както се вижда от атиняните), но тази добра склонност е била извратена от бунта против живия и истинен Бог (както атиняните също показват). Макар и да не го признават, хората осъзнават своите отношения и отговорност пред живия и истинен Бог, Който ги е създал. Но вместо да се съобразят с Него и с Неговия гняв против техния грях (сравнете Римляни 1:18), те извращават истината. И именно в това стават невежи и глупави (Римляни 1:21-22).

Така Павел може да представи своята идея като опише жертвеника посветен „На непознатия бог.” Павел свидетелства, че докато е „наблюдавал” атинските „неща за поклонение,” е открил жертвеник със съответния надпис. Глаголът използван за действията на Павел не внушава просто гледане на неща, а систематично изследване и целенасочено разглеждане (сроден е на глагола „теоретизирам”). Сред техните „предмети на религиозно посвещение” (неодобрително понятие означаващо идолопоклонство) Павел най-после открива един, който съдържа „написано, за което има да каже нещо.”[20] На основата на признанието на самите атиняни Павел може лесно да ги осъди за невежеството на тяхното поклонение – тоест всяко поклонение, което е противно на Божието Слово (сравнете Йоан 4:22). Атиняните бяха довели Павел пред Ареопага с желание да „узнаят” какво липсва в тяхната религиозна философия (ст. 19, 20), и Павел незабавно посочва, че според тяхното признание досега те са се покланяли на „непознатото” (ст. 23). Тук Павел не се опитва да допълва или да гради върху общата основа на естествената теология с гръцките философи. Той започва с тяхното собствено признание за теологична недостатъчност и погрешност. Той подчертава тяхното невежество и продължава нататък от тази значима епистемологична отправна точка.

Съществуването в Атина на жертвеници „на непознатите богове” е засвидетелствано от автори като Павзаний и Филострат. Според Диоген Лаерций такива жертвеници са били издигани на безименен източник на благословение. Например веднъж (ок. 550 пр. Хр), когато Атина бива сполетяна от внезапна чума и е нямало избавление нито чрез лекарства, нито чрез жертви, Епименид съветва атиняните да пуснат бели и черни овце на Ареопага и след това да издигнат жертвеници там, където овцете се спрат. Без познание за конкретния източник за спирането на чумата, атиняните издигат жертвеници на непознати богове. Очевидно това действие е било често срещано в древния свят. Разкопки в Пергам през 1910 разкриват свидетелство, че един факлоносец, който е усещал някакво задължение към богове, чиито имена са му били неизвестни, е изразил своята благодарност като им е издигнал безименни жертвеници. Заключението на Дайсман потвърждава:

 

В гръцката древност въобще не са били рядкост случаите, в които са издигани „безименни” жертвеници „на непознати богове” или на „заинтересувания бог,” когато хората са били убедени, например след като са преминали през някакво избавление, че някакво божество е било щедро към тях, но не са били сигурни в името на божеството.[21]

 

Само на Аресовия хълм атиняните са имали множество такива жертвеници. Това е било свидетелство за убеждението на атиняните, че над тях властват тайнствени, непознати сили.

Но тези жертвеници са били свидетелство, че те са придобили достатъчно познание за тези сили, за да могат да им се покланят, и то да им се покланят по определен начин. Така в споменаването от Павел на поклонението на атиняните на това, което те признават за непознато (ст. 23), има елемент на умела, вътрешна критика. Нещо повече, Павел отбелязва основополагащата шизофрения в невярващото мислене, когато описва в атиняните едновременно съзнание за Бога (ст. 22) и невежество за Бога (ст. 23). Същото състояние е описано в Римляни 1:18-25. Беркувер отбелязва, „Има пълно съгласие между характеристиката на Павел за езичеството като невежо относно Бога и неговата реч на Ареопага. Призивът към вяра при Павел винаги е въпрос на коренно покаяние от невежество относно Бога.”[22] Въпреки че познават Бога, невярващите потискат истината и следват лъжа, и с това придобиват помрачен ум. Коментирайки върху нашия текст в Деяния 17, Мънк казва:

 

Това, което следва, разкрива, че Бог е бил непознат единствено защото атиняните не са искали да Го познаят. Така че Павел не въвежда чужди богове, а Бог, Който едновременно е познат, както показва този жертвеник, и непознат.[23]

 

Невярващият е напълно отговорен за своето умствено състояние, и това е състояние на престъпно невежество. Това обяснява защо Павел отправя призив за покаяние към атиняните (ст. 30); тяхната невежа умствена нагласа е била неморална.

 

Авторитетът на познанието от откровение

Като се позовава на жертвеника на непознатия бог, Павел казва, „Онова, на което се кланяте, открито признавайки своето невежество, това ви проповядвам.” Това са двете същностни съставки на неговия апологетичен подход, които можем да разпознаем тук. Павел започва с наблягане на невежеството на своите слушатели и от там продължава като заявява с авторитет Божията истина. Тяхното невежество е противопоставено на неговия уникален авторитет и способност да разяснява истината. Павел издига християнството като единствено разумно и истинно, и неговата върховна отправна точка е авторитетът на Христовото откровение. Не е необичайно Павел да набляга, че езичниците са невежи, непознаващи Бога. (например 1 Коринтяни 1:20; Галатяни 4:8; Ефесяни 4:18; 1 Солунци 4:5; 2 Солунци 1:8). Диаметрално противоположен на тях е вярващият, който притежава познание за Бога (например Галатяни 4:9; Ефесяни 4:20). Тази антитеза е основна за мисленето на Павел е ясно развита в Атина.

Гръцката дума за „проповядвам” („прогласявам”) в стих 23 означава тържествено изявление, направено с власт. Например, в древногръцките папируси то се използва за обявяване на назначаването на юридически представител.[24] Може би изглежда, че такова авторитетно изявление от страна на Павел се бъде уместно само когато говори с юдеи, които вече са приели писанията; обаче, независимо дали говори с юдеи или светски философи, епистемологичната платформа на Павел остава една и съща, така че дори в Атина той „прогласява” Божието Слово. Глаголът често се използва в Деяния и в Павловите послания за апостолското прогласяване на Благовестието, което има пряк божествен авторитет (например Деяния 3:18; 1 Коринтяни 9:14; сравнете Галатяни 1:11-12). И така, виждаме, че Павел, макар да е осмиван като философски шарлатанин, си приписва уникална власт да даде на атинските философи онова познание относно Бога, което им липсва. Това е много далеч от наблягане на общи идеи и вярвания. Колко обидна трябва да е била за тях Павловата антитеза между тяхното невежество и неговия даден от Бога авторитет!

 

Те са били уверени, че такъв Бог, какъвто Павел проповядва, не съществува и не може да съществува. Следователно са били уверени, че Павел не може да „прогласява” този Бог на тях. Никой не може да познава такъв Бог, в Когото Павел вярва.[25]

 

Павел цели да покаже на своите слушатели, че тяхното невежество вече няма да бъде търпяно; вместо това Бог заповядва на всички хора да преминат през коренна промяна на ума (ст. 30). От началото до края в апологетиката на Павел се набляга на невежеството на невярващия, противопоставено на познанието за Бога от откровение.

 

Престъпно потискане на истината

Павел спори на основата на противоположни презумпции, различна отправна точка и авторитет. Той също набляга на виновността на своите слушатели за това невежество, което следва от тяхното неверие. Определено естественото откровение играе роля в убеждаването им в тази истина. Но в Павловите думи няма никакъв намек, че това откровение е възприето правилно или че то установява общо тълкуване за вярващия и невярващия. Вместо това, позоваванията на Павел на естественото откровение са правени именно с цел да бъдат осъдени възприетите вярвания на неговите слушатели.

Неговото позоваване на тяхното религиозно естество вече беше разгледано. В допълнение, стихове 26-27 показват, че Павел учи, че Божието провиденческо управление на историята е предназначено да доведе хората при Бога; те трябва да Го познаят от Неговите дела. Позоваването на Павел на провидението се вижда ясно и в Листра (Деяния 14:7). Божията доброта трябва да води хората към покаяние (сравнете Римляни 2:4). Деяния 17:27 показва, че Божието провиденческо управление на историята трябва да води хората да търсят Бога, „та дано” биха Го напипали. Условното наклонение тук изразява невъзможна вероятност.[26] Не може да се приеме за даденост, че естественият човек ще търси и ще намери Бога. Като цитира Псалм 14:2-3 в Римляни 3:11-12, Павел ясно казва: „Няма кой да търси Бога. Всички се отклониха, заедно се развратиха.” Връщайки се на Деяния 17:27, дори неновородените да се опитат да намерят Бога, в най-добрия случай само биха Го „напипали.” Глаголът е същият, който Омир използва за опипването от ослепените циклопи. Платон използва думата за аматьорски догадки за истината. Павел в Атина не само е далеч от това да показва онова, което Лайтфут смята за „очевидно признание на елементите на истината, съдържащи се в тяхната философия,”[27] той учи, че очите на невярващия са слепи за светлината на Божието откровение. Езичниците не тълкуват правилно естественото откровение, стигайки тук и там до светлината на истината; те опипват в тъмнината. Затова Павел смята хората за заслужаващи обвинение, защото не държат познанието за Бога, което е дошло при тях в творението и провидението. Бунтовниците са оставени без извинение поради Божието общо откровение (Римляни 1:19-23).

Напълно очевидно е, че възгледът на Павел в Деяния 17 е същият като този в Римляни 1. На двете места той учи, че невярващите имат познание за Бога, което потискат, и с това заслужават осъждение; тяхното спасение изисква коренно отвръщане от невежеството на езичеството. Беркувер го обяснява по следния начин:

 

Антитезата е очевидна във всяка среща с езичеството. Но тя е насочена против вредата, която езичеството нанася на откритата в творението Божия истина, и призовава за обръщане към Божието откровение в Христос.[28]

 

И така, Павел се позовава на действието на общото откровение, за да посочи вината на невярващия в неговото извращаване на Божията истина. Той е отговорен, защото притежава истината, но е виновен за това, което прави с истината. Трябва да имаме предвид и двете страни на отношението на невярващия към истината. Когато открие свидетелство за осъзнаването от невярващия на истината на Божието откровение около и вътре в него, Павел го използва като показател за виновността на невярващия, и апостолът показва, че това трябва да се разбира и тълкува на основа на специалното откровение, което е донесено от назначения представител на Христос. Където естественото откровение играе роля в християнската апологетика, това откровение трябва да се „чете през очилата” на специалното откровение.

В Деяния 17:27 се казва, че в най-добрия случай езическите философи опипват в тъмнината, за да намерят Бога. Това несръчно напипване не се дължи на някакъв недостатък в Бога или в Неговото откровение. Философите опипват, „макар Бог да не е далеч от нито един от нас.” Стих 28 започва с думата „защото,” и с това дава изяснение или изразяване на твърдението, че Бог е доста близо дори за слепите езически философи. Неуспехът на невярващия да намери Бога и неговото признание в невежество не са нещо невинно, и Павел показва това, като цитира двама езически поети. Странната идея, че тези цитати представляват „доказателство по същия начин, както цитатите от Библията в други речи в Деяния,”[29] не само е противна на целенасоченото наблягане от Павел в неговата теология върху уникалния авторитет на Божието Слово, но тя просто не съответства на контекста на обръщението към Ареопага, в което с пълна сила е изявено опипващото, непокаяно невежество на езическата религиозност. Павел цитира езическите автори, за да изяви тяхната вина. Тъй като Бог е близо до всички хора, тъй като Неговото откровение непрекъснато въздейства върху тях, те не могат да избегнат познанието за своя Създател и Опора. Те са без извинение за своето извращаване на истината. Павел заявява, че дори езичниците, противно на тяхната духовна нагласа (1 Коринтяни 2:14), притежават познание за Бога, което макар и потискано, ги прави виновни пред Господа (Римляни 18ff.).

Павел доказва тази точка пред Ареопага като показва, че дори пантеистичните стоици осъзнават и непряко изразяват близостта на Бога и зависимостта на човека от Него. Цитиран е критянинът Епименид от четиристишие, отправено към Зевс: „в него живеем, движим се и съществуваме” (Деяния 17:28; интересно, Павел цитира друг стих от същото четиристишие в Тит 1:12). Според идиоматичния гръцки език от първи век (особено в юдейските кръгове) изразът „в него” би означавал „в неговата сила” или „чрез него.” Това заявление – „Чрез него живеем…” – въобще не съответства на теологията на Павел за мистичния съюз на вярващия с Христос, често изразяван с израза, че сме „в Христос.” По-скоро Деяния 17:28 е по-близо до учението в Колосяни 1:15-17, „в Него всичко беше създадено … и в Него всичко се сплотява.” Ударението пада върху „абсолютната зависимост на човека от Бога за своето съществуване,”[30] макар че първоначалното писание, което Павел цитира, е имало за цел да докаже, че от факта, че хората живеят, не следва, че Зевс е мъртъв – логическият ред на което е напълно обърнат в мисленето на Павел (а именно, хората живеят, защото Бог живее). Вторият цитат на Павел бива въведен с думите, „както и някои от вашите поети са рекли.” Употребата на множествено число е още едно доказателство за неговата образована запознатост с гръцката мисъл, защото наистина цитираното твърдение може да се намери в повече от един писател. Павел цитира своя съгражданин от Киликия, Арат, да казва, „защото дори негов род сме” (от поемата за „Природните явления,” която също е повторена в „Химн към Зевс” на Клеант). Павел може да се съгласи с формалното твърдение, че сме Божий „род.” Но като уточнение той определено би казал това, което стоиците не биха казали, а именно, че сме Божии деца само в естествен смисъл, но не и в свръхестествен смисъл (Йоан 1:12), и дори в това сме съвсем естествено „деца на гнева” (Ефесяни 2:3). Да, можем да бъдем наречени Божий род, но определено не в желания пантеистичен смисъл на Арат или Клеант! Като познаваме историческия и философски контекст, в който Павел говори, и като отбелязваме полемичните атаки в обръщението към Ареопага, не можем да приемем прибързаното изявление на кой да е тълкувател, че Павел „цитира тези учения с одобрение, което не е ограничено от позовавания на ‘напълно различна отправна точка.’”[31] Онези, които правят такива бележки, в крайна сметка са принудени да признаят ограничението: напр. „Павел не препоръчва тяхното стоическо учение,” и той „не свежда своите категории до техните.”[32]

Беркувер е прав, когато казва, че „Тук няма никакъв намек за допирна точка в смисъл на подготовка за благодатта, като че ли атиняните вече са били на пътя към познанието за истинния Бог.”[33] Павел е достатъчно осведомен за да знае, и достатъчно способен да чете твърденията в контекста за да види, че той не е съгласен със съзнателния смисъл на тези поети. Той определено не казва, че тези философи някак си са достигнали до категорични, изолирани елементи на истината – че Зевс на стоическия пантеизъм е идеологическа стъпка към истинския Бог!

 

Това трябва да се обясни единствено във връзка с факта, че езическите поети са извратили Божията истина… Без тази истина нямаше да има лъжлива религиозност. Това не трябва да се обърква с идеята, че лъжливата религия съдържа елементи на истината и добива своята сила от тези елементи. Такъв количествен анализ пренебрегва естеството на извращаването, извършвано от лъжливата религия. В своето отстъпничество лъжерелигията свидетелства за Божията истина.[34]

 

Разбира се, в идеологическия контекст на стоицизма и пантеизма твърденията на езическите философи относно Бога не са истинни. И Павел със сигурност не допуска логическата грешка на двусмислие да използва пантеистично съставени предпоставки, за да подкрепя библейско теистично заключение. Обратното, Павел се позовава на изкривените учения на езическите автори като свидетелство, че процесът на теологично извращаване не може напълно да освободи хората от тяхното естествено познание за Бога. Определени изрази на езичниците изявяват това познание като потискано. Вътре във философския контекст, възприет от безбожния писател, тези изрази са вложени в лъжлива употреба. В рамката на Божието откровение – откровение, което очевидно е получено от всички хора, но е потискано в неправда, откровение обновено в писмен вид в Писанията притежавани от Павел – тези изявления уместно изразяват Божия истина. В своето обръщение към Ареопага Павел не използва езически идеи. Той използва езически изрази, за да покаже, че макар да потискат и извращават, безбожните мислители не са изкоренили всяка представа за живия и истинен Бог. Ф. Ф. Брус отбелязва:

 

Епименид и Арат не са призовани като авторитет сами по себе си; обаче, определени неща, които са казали, могат да се разбират като сочещи към познанието за Бога. Но познанието за Бога представено в речта не е рационалистично осъзнавано или доказвано; то е познанието за Бога поучавано от еврейските пророци и мъдреци. То е вкоренено в страха от Бога; то се нарежда заедно с истината, добротата и заветната любов; защото без него хората погиват; в идващия Божий ден то ще изпълни земята „както водите покриват морето” (Исая 11:9). „Изтънчено приведените позовавания” към стоически и епикурейски принципи, които се забелязват в речта, като цитатите от езически поети, играят роля на допирна точка със слушателите, но те не задължават говорителя да се съгласява с областта от идеи, на която те първоначално принадлежат.[35]

 

Павел показва, че дори в злоупотребата с истината езичниците не могат да избегнат Божията истина; те трябва първо да я имат, за да могат след това да я извращават. Както Нед Стоунхауз отбелязва,

 

Апостол Павел, като разсъждава относно тяхното състояние на творения и върху тяхната религиозна вяра и практика, може да открие в тяхната езическа религиозност доказателства, че в самото действие на потискане и извращаване на истината езическите поети приемат за даденост някаква мярка на осъзнаване на същата тази истина.[36]

 

Твърденията на езичниците несъзнателно изобличават самите езичници за тяхното познание за Бога, потискано в неправда. Ван Тил отбелязва относно езическите цитати:

 

Това може само да е чуждо за тях твърдение. Тоест, то би било в съгласие с това, което дълбоко в сърцата си те знаят като истина въпреки техните системи. Именно тази истина, която те се опитват да покрият чрез своите изповядвани системи, им дава способност да открият истината като философи и учени.[37]

 

Хората са потопени в ясното Божие откровение; колкото и да се опитват, истината, която притежават в най-вътрешните части на сърцето си, не може да бъде избегната, и неволно тя изразява сама себе си. Те не я разбират правилно; но тези изрази са свидетелство за тяхното вътрешно убеждение и виновност. Затова Павел може да се възползва от езическите цитати, не като взаимна основа, върху която да изгради посланието на Благовестието, а като основа за призоваване на невярващите към покаяние за тяхното бягство от Бога. „Павел се позовава на сърцето на естествения човек, независимо от маската, която той носи.”[38]

 

Библейски презумпции

Езикът на Павел в Деяния 17:24-31 е по принцип основан върху Стария Завет. Няма основание за забележката на Лейк и Кадбъри, че тази беседа използва светски стил на говорене, пропускайки цитати от Стария Завет.[39] Точно обратното, съвсем ясно се вижда употребата от Павел на материали от Стария Завет. Например, можем ясно да видим израз на Исая 42:5 в Деяния 17:24-25, както показва това сравнение:

 

Така казва Бог, Господ, Който е направил небето и го е разпрострял, Който е разстлал земята с произведенията й, Който дава дишане на людете, които са на нея, и дух на тия, които ходят по нея… (Исая 42:5). Бог, Който е направил света и всичко що е в него, като е Господар на небето и на земята … дава на всички и живот и дишане и всичко (Деяния 17:24-25).

 

В цитата от Исая пророкът продължава като показва, че езичниците могат да бъдат оприличени на хора, чиито очи са ослепени от тъмница (42:7), а в обръщението към Ареопага Павел продължава като казва, че ако хората търсят Бога, те опипват в тъмнината (т.е. смисъла на гръцкия израз за „напипали,” 17:27). Развитието на мисълта на Исая продължава до изявлението, че хвалението към Бога не трябва да се дава на дялани образи (42:8), докато обръщението на Павел стига до изявлението, че „не бива да мислим, че Божеството е подобно на злато или на сребро, или на камък изработен с човешко изкуство и измишление” (17:29). Определено изглежда, че в ума на апостола е пророческата схема на мислене. Брус правилно отбелязва относно Павловия метод на аргументация през Ареопага:

 

Той не тръгва от някакви „първоначални принципи,” които формират основата за различните школи на гръцката философия; неговото изложение и защитата на неговото послание са основани върху библейското откровение за Бога… За разлика от някои по-късни апологети, които вървят по неговите стъпки, Павел не престава да бъде фундаментално библейски в своя подход към гърците, дори когато (както в този случай) може да изглежда, че неговото наблягане върху Библията като че ли унищожава неговите възможности за успех.[40]

 

Онези, които са били обучени да мислят, че апологетът трябва да настрои своя епистемологичен авторитет или метод според умствената нагласа на своите слушатели такива, каквито са, ще намери обръщението към Ареопага доста изненадващо в това отношение. Макар че Павел се обръща към слушатели, които не са посветени, нито дори предразположени към откритите Писания, а именно образованите езичници, неговата реч все пак е типично юдейска полемика относно Бога, идолопоклонството и съда! Като използва старозаветен език и понятия, Павел заявява, че Бог е Създател, Дух, Който не обитава в направени от човек домове (ст. 24). Бог е самодостатъчен и всички хора зависят от Него (ст. 25). Той е създал всички хора от общ прародител и е Господар на историята (ст. 26). Павел продължава като проповядва неодобрението на Бога към идолопоклонството (ст. 29), Неговото изискване за покаяние (ст. 30) и назначения от Него последен ден на съд (ст. 31). В това отношение Павел не казва нищо, което един старозаветен пророк не би казал на евреите. Като Господ Създател (сравнете Исая 42:5) Бог не обитава в ръкотворни храмове – точно същата идея, която Стефан говори на юдеите в своята защита относно твърденията за ерусалимския храм, чието построяване беше заповядано от самия бог (Деяния 7:48). И Павел, и Стефан се позовават на Стария Завет, където се поучава, че небесата не могат да поберат Бога, и следователно не може да Го побере никой направен от хора дом (3 Царе 8:27; Исая 66:1). И ако Бог не е ограничен от дом, построен от хора, следователно не може да Му се послужи с жертви, принесени в такива домове (Деяния 17:25). Павел несъмнено припомня Божиите думи чрез псалмиста, „Ако огладнеех, не щях да кажа на тебе; защото Моя е вселената и всичко що има в нея. Ще ям ли Аз месо от юнци? Ще пия ли кръв от козли?” (Псалм 50:12-13). Обръщението към Ареопага набляга на факта, че „животът” идва от Бога (ст. 25), в Когото „живеем” (ст. 28); такива твърдения могат да са умели намеци към етимологията на името на Зевс (zao на гръцки, което означава „живея”) – богът възхваляван в поезията на Арат и Епименид. Истинският Господар на живота е Йеова, Създателят, Който в много отношения е самодостатъчен и много различен от Зевс на популярната митология или на пантеистичните размишления. Бог е назначил различни времена (или епохи) и граници за хората (Деяния 17:26) – дори както псалмистът пише, „Ти си поставил всичките граници по земята; Ти си направил лятото и зимата.” (Псалм 74:17). Споменаването от Павел на „определени времена” се отнася или за закономерните сезони в годината (както в Деяния 14:17, „плодородни времена”), или за назначените периоди за съществуването и възхода на всеки народ.[41] И в двата случая неговото учение е вкоренено в Стария Завет – Ноевия завет (Битие 8:22) или Данаиловото тълкуване на сънища (Данаил 2:36-45). Друга допирна точка между апологетиката пред Ареопага и Стария Завет е очевидна в Деяния 17:29. Павел показва, че нищо, което е създадено от човек (т.е. какво да е произведение на изкуството) не може да се смята за създател на човека. Тук полемиката на Павел е взета направо от старозаветните пророци (например Исая 40:18-20). Никой идол не може да бъде оприличен на Бога или смятан за Негов образ. Божият образ се намира на друго място, в делото на Неговите ръце (сравнете Битие 1:27), и затова Бог забранява правенето на лъжеобрази на Него („Да не си правиш кумир…” Изход 20:4). Разискването на Павел е потопено в Божието специално откровение.

Следователно, в съгласие със своето учение в посланията, Павел остава на здрава християнска основа, когато спори с философите. Той спори от Писанието и с това опровергава всякакво предполагаемо противопоставяне в своя апологетичен метод между подхода към юдеите и подхода към езичниците. Във всички апологетични сблъсъци Павел започва и завършва с Бога. „Той в нито един случай не остава неутрален.”[42] „Както самото библейско откровение, неговата реч започва с Бога Създател на всичко, продължава с Бога Държител на всичко, и завършва с Бога Съдията на всичко.”[43] Преди това той е положил като основа невежеството на своите слушатели; така че сега те не са в положение да привеждат разумни опровержения на Павловата позиция. Той също е показал своя авторитет да заявява истината; и сега това е подкрепено от неговото позоваване на самосвидетелстващия авторитет на Божието откровение в старозаветните Писания. Накрая, той е показал осъзнатостта и отговорността на своите слушатели към Божията истина в естественото откровение. Сега Павел дава тълкувателния контекст на специалното откровение, за да поправи изкривеното боравене с предишното естествено откровение, и за да допълни неговото учение с пътя на изкуплението.

 

Наблягане на антитезата

Темите на обръщението на Павел в Деяния 17 съответстват на темите в Римляни 1: сътворение, провидение, зависимост на човека, грях на човека, бъдещ съд. Павел смело излага възгледа на откровението срещу темите на атинската философия. Едва ли могат да се измислят твърдения от тези в обръщението на Павел към Ареопага, които по-добре да отразяват библейската теология, докато се противопоставят на ученията на езическата философия. Павел не се позовава на стоическите учения за да внесе разделение сред своите слушатели (ход използван в Деяния 23:6).[44] Вместо това той философски обижда и епикурейските, и стоическите философи сред своите слушатели, като прокарва учение, което е пряко антитетично на техните характерни принципи.

Против монизма на философите Павел поучава, че Бог е създал всичко (ст. 24; сравнете Изход 20:11; Псалм 146:6; Исая 37:16; 42:5). Това изключва като възможност материализма на епикурейците и пантеизма на стоиците. Против натуралистичните и абстрактни възгледи Павел прогласява свръхестествена трансцендентност. Докато неговите слушатели гледат към Партенона, Павел заявява, че Бог не живее в ръкотворни храмове (3 Царе 8:27; Исая 66:1-2).

Бог не се нуждае от нищо от човека; обратното, човекът зависи за всичко от Бога (ст. 25; сравнете Псалм. 50:9-12; Исая 42:5). Следователно атинските философи трябва да правят всичко за Божията слава – което включва да пленят всяка мисъл за Него и с това да отрекат своята въображаема автономност. Учението на Павел за единството на човешкия род (ст. 26а) е силен удар против гордостта на атиняните, че са родом от земята на Атика, и атака срещу тяхното чувство на превъзходство над „варварите.” Настояването на Павел, че Бог не е далеч от никой човек, изпразва от съдържание гордостта на стоика в неговото елитарно познание за Бога (ст. 27б). Срещу общоприетото вярване в идеята за съдбата Павел излага библейското учение за Божието провидение (ст. 26б; сравнете Второзаконие 32:8); Бог не е отдалечен, нито е безразличен към света на хората.

При легендарното основаване на съда на Ареопага от Атина Аполон заявява (според Есхил): „Когато пръстта попие кръвта на човека, когато той умре, няма възкресение.” Но апостол Павел енергично прогласява възкресението на Исус Христос, факт, който уверява всички хора, че Той ще съди света в последния ден (Псалм 9:8; 96:13; 98:9; Данаил 7:13; Йоан 5:27; Римляни 2:16) – учение, което се противопоставя на гръцките възгледи за цикличната и вечната история. Епикурейците се заблуждават да смятат, че при смъртта човешкото тяло просто се разлага, и че следователно няма страх от съд; възкресението опровергава техните идеи точно както опровергава възгледа, че тялото е презрян затвор. В цялото обръщение на Павел общият скептицизъм на философските школи относно теологичното познание очевидно бива предизвикан от заявения авторитет и способност на Павел открито да прогласява върховната истина относно Бога.

 

Призив за покаяние и промяна на ума

Човек трудно може да избегне заключението, че Павел не търси области на съгласие или общи идеи със своите слушатели. Във всяка точка той поставя своята библейска позиция в антитетично противопоставяне на техните философски вярвания, подкопавайки техните презумпции и излагайки на показ тяхното невежество. Той не се опитва да добави още истини към езическата основа на елементарната истина. Обратно, Павел предизвиква основите на езическата философия и призовава философите към пълно покаяние (ст. 30).

Новата епоха, започнала с идването и служението на Исус Христос, слага край на историческото снизхождение на Бога към народите, които живеят в неверие. В Листра Павел заявява, че в миналите поколения Бог е „оставял всичките народи да ходят по своите си пътища” (Деяния 14:16), но сега ги призовава да се обърнат от своите суети към живия Бог (14:15). Преди това Бог е показвал търпение и към греховете на юдеите (сравнете Римляни 3:25). Но с идването на Христос настъпва ново начало. Греховете, които едно време са били извършвани в престъпно невежество, сега са направени дори по-малко простими от изкупителната действителност на Благовестието. Дори в миналото Божието търпение е трябвало да води хората към покаяние (Римляни 2:4). Следователно, колко повече трябва сега хората да реагират на своята виновност като се покаят пред Бога за своите грехове. Божията снизходителност показва, че центърът на Божиите усилия е повече към спасение, отколкото към осъждение на хората (сравнете Йоан 3:17). Тази милост и търпение не трябва да бъдат презрително отхвърляни. Сега на хората навсякъде е заповядано да се покаят. Във възгледа на Павел за изкупителната история той може просто да каже като обобщение: „Сега е благоприятно време” (2 Коринтяни 6:2). Колкото и да са били виновни хората в миналото, Бог се е въздържал от сблъсък с тях. За разлика от Израел, нямало е посланици, които да идват и да укоряват езичниците и да заявяват наказанието, което те заслужават. Бог е „оставил” (но не си е „затворил очите,” според неправилното тълкуване) предишните времена на невежество (Деяния 17:30). Докато в миналото Той е позволявал на езичниците да вървят в собствените си пътища, сега, със съвършеното откровение, което е дошло в Исус Христос, Бог заповядва покаяние („промяна на ума”) на всички хора и им изпраща посланици с тази цел. Павел иска от философите в Атина не просто да усъвършенстват своето мислене още малко и да добавят към него някаква липсваща информация; а да изоставят своите презумпции и да извършат цялостна промяна на ума, покорявайки се на ясното и авторитетно Божие откровение. Ако не се покаят, това ще бъде свидетелство за тяхната любов към невежеството и омраза към истинското познание.

Призивът на Павел към тях да се покаят е основан не върху автономна логика, а върху предварително възприетия авторитет на Божия Син (ст. 31), авторитет, над който няма по-върховен авторитет, според Павловото мислене. На слушателите на Павел е казано, че трябва да се покаят, защото Бог е назначил ден на краен съд; ако философите не преминат през коренна промяна в своя ум и не признаят своя грях пред Бога, ще трябва да се сблъскат с Божия гняв в деня на крайната равносметка.

Пред кого ще бъдат отговорни? Тук Павел въвежда „есхатологията на Човешкия Син” от евангелията. Съдът ще се извърши от човек (буквално, от „мъж”), който е бил определен за това служение от Бога. Този човек е „Човешкият Син” споменат в Данаил 7:13. в Йоан 5:27 Христос говори за Себе Си, казвайки, че Отец „Му е дал власт да извършва съд, защото Той е Човешкият Син.” След Своето възкресение Христос заповяда на апостолите „да проповядват на хората ида свидетелстват, че Той е определеният от Бога Съдия на живите и мъртвите” (Деяния 10:42). Павел заявява тази истина в своята апологетика пред Ареопага, и продължава като показва, че Бог е дал „уверение” или доказателство за факта, че Христос ще бъде крайният Съдия на човечеството. Това доказателство е дадено във възкресението на Исус Христос от мъртвите.

За да бъдем точни, важно е за нас да отбележим, че в аргументацията на Павел възкресението е доказателство, а не извод от аргументацията. Той доказва не възкресението, а крайния съд на Христос. Заблудителното допускане на много популярни евангелски апологети е, че тук Павел се занимава да се опитва да доказва възкресението – макар че нищо такова не е споменато от Лука. Доказателството чрез възкресението в стих 31 погрешно се възприема като доказателство за възкресението.[45] Други са по-разумни за да не вкарват такъв аргумент в текста и твърдят, че това подробно доказателство за възкресението е било прекъснато в речта на Павел.[46] Казва ни се, че той е щял да продължи с това разискване, ако не е бил прекъснат от своите подигравателни слушатели. Но отново, такова тълкуване търси някаква правдоподобност в предварително възприети идеи, а не в подкрепа от текста. Брус отбелязва, „Няма основание да предполагаме, че присмехът, с който някои от неговите слушатели са приели неговото споменаване за възкресението на Исус от мъртвите, сериозно е осакатил речта, която той е възнамерявал да произнесе.”[47] Хенхен казва, „Няма намек, че Павел е бил прекъснат”; речта, както е дадена в Деяния 17, „е по същността си напълно завършена.”[48] Павел прогласява, че Христос е определен за краен Съдия на човечеството, както свидетелства Неговото възкресение от мъртвите. Апостолът не дава емпиричен аргумент за възкресението, а разсъждава теологично от факта на възкресението към крайния съд. Дори в апологетичните спорове пред невярващите философи за Павел няма авторитет, който да е по-върховен от този на Христос. Това епистемологично отношение е съвсем уместно предвид факта, че Христос ще бъде върховният Съдия на всяка човешка мисъл и вярване.

 

Резултатът от апологетиката на Павел

Деяния 17:32-34

1. А КАТО ЧУХА ЗА ВЪЗКРЕСЕНИЕТО НА МЪРТВИТЕ, ЕДНИ СЕ ПОДИГРАВАХА, А ДРУГИ РЕКОХА: ЗА ТОЗИ ПРЕДМЕТ ПАК ЩЕ ТЕ СЛУШАМЕ.
2. И ТАКА ПАВЕЛ СИ ИЗЛЕЗЕ ИЗМЕЖДУ ТЯХ.
3. А НЯКОИ МЪЖЕ СЕ ПРИЛЕПИХА КЪМ НЕГО И ПОВЯРВАХА, МЕЖДУ КОИТО БЕШЕ И ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, ОЩЕ И ЕДНА ЖЕНА НА ИМЕ ДАМАР И ДРУГИ С ТЯХ.

Ако Павел беше говорил за безсмъртието на душата, неговото послание би изглеждало правдоподобно поне за някои от философите сред неговите слушатели. Но всички са отхвърляли идеята за възкресение на труп. Когато Павел завършва своята беседа с позоваване на възкресението на Христос, такава очевидна нелепост кара някои слушатели да се „подиграват” в открит присмех към Павел. Има известна несигурност какво да се прави с другия отговор, споменат от Лука – а именно, някои казват, че отново ще слушат Павел по този предмет. Това може да е учтиво отлагане, служещо като отпращане,[49] показател, че тази част от слушателите са били объркани или озадачени от посланието,[50] или свидетелство, че някои с желание са се надявали, че посланието на Павел може да се окаже вярно.[51] По един или друг начин никой от слушателите на Павел не би трябвало да смята за невъзможно Бог да може да възкресява от мъртвите (сравнете Деяния 26:8), но докато тази философска предпоставка е владеела тяхното мислене, философите никога не биха могли да бъдат убедени да приемат факта на възкресението или да му позволят да има някакво значение за техните възгледи.

Докато Святият Дух не новороди грешника и не го доведе до покаяние, неговите презумпции ще останат непроменени. И докато презумпциите на невярващия не бъдат променени, ще е невъзможно да има правилно приемане и разбиране на добрата вест на историческото възкресение на Христос. В началото атинските философи поискаха от Павел обяснение на неговото учение за възкресението. След неговата логична защита на надеждата в него и неговото предизвикателство срещу презумпциите на философите, някои се обърнаха в мисленето си. Но мнозина отказаха да поправят своите презумпции, така че когато Павел завърши с Христовото възкресението, те го осмяха и подиграха.

Приемането на фактите бива управлявано от най-върховните презумпции на човека, както Павел добре осъзнава. Павел започна своята апологетика с Бога и Неговото откровение; той завършва своята апологетика с Бога и с Неговото откровение. Атинските философи започнаха своя спор с Павел с отношение на цинично неверие относно Христовото възкресение; те завършиха спора с цинично неверие относно Христовото възкресение. Но Павел знаеше и показа, че „затворената система” на философите е въпрос на диалектическа лъжемъдрост и невежество. Техният възглед, че Бог обитава в непроницаема тайнственост, подкопава тяхното подробно учение за Него. Техният възглед, че историческите събития са въпрос на ирационална съдба, противоречи на тяхното убеждение, че всички неща са механично детерминирани, и така нататък. В своята „мъдрост” те са били станали напълно невежи относно върховната истина.

Павел знаеше, че обяснението за тяхната враждебност към Божието откровение (дори когато показват на практика неспособност да избягат от неговата сила) трябва да се търси в тяхното желание да упражняват контрол над Бога (например ст. 29) и да избягнат необходимостта да се изправят пред факта за тяхното заслужено наказание пред съдийския престол на Бога (ст. 30). Те тайно се надяват, че невежеството е блаженство, и затова предпочитат тъмнината пред светлината (Йоан 3:19-20). Затова Павел „си излезе измежду тях” (ст. 33) – изречение, което не казва нищо за някакво прекъсване на неговата апологетика, и което не дава никакво доказателство, че Павел някак си е бил разочарован в своите усилия. Такива мисли биват насила внасяни в стиха.

Умовете на атинските философи не могат да бъдат променени чрез позоваване на няколко оспорвани конкретни факти, защото техните философски презумпции определят какво те ще направят с фактите. Нито могат умовете им да бъдат променени чрез разискване на основата на техните основни презумпции; да се прибегне до обща кауза с тяхната философия би означавало просто да се потвърди тяхното посвещение към нея. Техните умове могат да се променят единствено като бъде предизвикан целият им начин на мислене с напълно различния мироглед на Благовестието, призовавайки ги да отхвърлят същностната глупост на техните философски възгледи и да се покаят за потискането на истината относно Бога.

Такава цялостна умствена революция, позволяваща добре обосновано и философски защитимо познание за истината може да се извърши чрез Божията благодат (сравнете 2 Тимотей 2:25). Така Лука ни уведомява, че когато Павел напуска събранието на Ареопага, „някои мъже се прилепиха при него и повярваха” (ст. 34). Има нотка на тържество в наблюдението на Лука, че някои от слушателите на Павел са станали вярващи като следствие от неговото апологетично представяне. Той специално споменава, че един член на Ареопага, Дионисий, става християнин, както и една жена, която е била достатъчно известна, за да бъде спомената по име, Дамар. Това са само някои новоповярвали „между другите.” Църковната традиция от около 170 от Хр. казва, че Дионисий е бил поставен от Павел като първия старейшина в Атина. (През пети век някои лъжетълкувателни трудове от неоплатонически характер използват неговото име.) Но самият лука не споменава за организирана църква в Атина, както бихме очаквали от един езичник да спомене, ако точно в Атина е започната църква. Всъщност, едно семейство живеещо в Коринт е взето от Павел като църковен „първи плод в Ахея” (1 Коринтяни 16:15). Очевидно в Атина не е започната църква веднага, макар патристичните автори (особено Ориген) да споменават за църква в Атина – изглежда в крайна сметка започната известно време след служението на Павел там. Най-ранните следапостолски апологети, Квадрат и Аристид, пишат по времето на император Адриан, и двамата са от Атина. Както и да възстановяваме църковната история на града, очевидно е, че работата на Павел там не е била напразна. Чрез Божията благодат тя вижда успех и неговият апологетичен метод може да бъде ръководство и стимул за нас и днес. Дано и ние да имаме смелостта в една горделива университетска среда, която се радва на най-висшата култура на нашето време, да заявим ясно на учените философи с техните велики умове, че те всъщност са невежи идолопоклонници, които трябва да се покаят пред идващия съд на Божия възкресен Син.

 

Преговорни бележки

(1) Речта на Павел пред Ареопага в Деяния 17 излага една класическа и примерна среща между християнската вяра и светското мислене – между „Ерусалим и Атина.” Апологетичният метод на Апостола за разискване с образовани невярващи, които не признават властта на Писанията, се оказва подходяща схема за нашата защита на вярата днес.

(2) Като съдим от отношението на Павел към атинските философи, той не цели да пренебрегне тяхната ученост, но също не позволява тя да упражнява влияние върху неговия християнски възглед. Двете области на мислене очевидно се занимават с едни и същи въпроси, но Павел не работи да присъедини видимо подкрепящите елементи от езическата философия в своята система на християнско мислене. Поради изкривяващото истината и създаващо невежество естество на невярващото мислене, предизвикателството на Павел е, че всяко разискване трябва да бъде поставено в презумптивния контекст на истината на откровението и християнското посвещение. Отношението, което „Атина” трябва да има спрямо „Ерусалим,” е отношение на неизбежна зависимост.

(3) Вместо да се опитва да състави естествена теология върху философската основа на своите противници – възприемайки автономното мислене, където това е възможно – подходът на Павел е да подчертае антитезата между себе си и философите. Той никога не възприема неутрална позиция, като знае, че естествената философия на атинските философи е по същество естествено идолопоклонство. Той не може да разисква от техните невярващи предпоставки към библейски изводи без да стигне до двусмислие в разбирането. Така неговият отличителен възглед открай докрай бива противопоставен на философските вярвания на неговите слушатели.

(4) В разискването на Павел с философите няма нищо, което дори отдалеч да прилича на това, което в наши дни се нарича „исторически аргумент” за Христовото възкресение. Разбира се, заявлението за историческото възкресение на Христос е жизнено важно за неговото представяне. Но той не го защитава независимо на емпирична основа като просто историческо – макар и чудодейно – събитие, на което след това е дадено апостолско тълкуване. Спорът относно конкретен факт няма да доведе да промяна в презумптивната рамка на мислене на невярващия. Усилията на Павел са насочени към онзи основен и ръководен възглед или мрежа от централни убеждения, според които биват претегляни и тълкувани конкретните факти от историята.

(5) Като следва презумптивната антитеза между християнското посвещение и светската философия, Павел последователно приема за свой върховен авторитет Христос и Божието Слово – а не независимите размишления и логика, не въображаемо безспорните очевидни факти от опита, не удовлетворението или мира, които усеща в сърцето си. Божията открита истина – научена чрез неговите възприятия, разбрана с неговия ум, утешаваща неговото сърце и даваща контекста за целия живот и мислене – е негова самодоказваща отправна точка. Тя е презумптивната основа за авторитетно прогласяване на истината, и тя е представена като единствена разумна възможност, която хората трябва да изберат.

(6) Позоваването на Павел е към неизбежното познание за Бога, което всички хора имат поради факта, че са Божий образ, и поради Божието откровение в природата и историята. Допирна точка може да се намери дори в езическите философи, поради тяхното неотменимо религиозно естество. Павел показва, че невярващите са очевидно виновни за извращаване и потискане на Божията истина.

(7) В мотивацията и насоката си аргументацията на Павел с атинските философи е презумптивна. Той противопоставя два основни мирогледа, излагайки на показ невежеството, което следва от вярванията на невярващия, и представяйки необходимото условие за всяко познание – Божието откровение – като единствено разумна алтернатива. Неговата цел е да извърши цялостна промяна във възгледа и умствената нагласа, да призове невярващия към покаяние, следвайки двустъпковата процедура на вътрешна критика на позицията на невярващия и представяне на неизбежността на истината на Писанието. Трябва също да се отбележи, че във всичко това Павел остава задълбочен. Неговото поведение е поведение на смирена смелост.